465-1

[釋]補特伽羅我執於自心相續上，是為薩迦耶見，但是，在他有情心相續上，就不是薩迦耶見。而此薩迦耶見所執是於自心相續上執這個我，非唯名言假立而有其不共體性之自性有。這分執心識執自性有的這分執著，是輪迴生死的根本。這個心識執著的，他的耽著境是自性有，這分自性有雖然是不存在，然此不存在的必須依於存在的假立名言之補特伽羅，就是名言有。所以，自性所立之我，這一分是為勝義理智抉擇所應破的，然而名言假立之補特伽羅就非所應破。因此，在所破上必須加勝義或自性之簡別。因為如果這分不加勝義或自性的簡別的話，把這個假立名言的補特伽羅這分名言有把他破除掉了以後，那就變成斷滅見。但是，如果所破的事物是不存在的，然而不存在的事物那就無所謂的簡別了，就直接跟他講沒有，就可以了，直說無即可，譬如：兔角。

(p465+6)

第二於餘所破加不加之理。

[釋]：此科判是從p457+1「第三明自宗所破分三」之第二科判。而此「第三明自宗所破」是來自於更前面的p409-1之「第三自派明顯所破之理」。由於第二科判「遮遣餘派未明所破而妄破除」說明之後，當然必須顯明自宗所破之見解，故由p409-1之「第三自派明顯所破之理」來說明。p457+1此科判分三：一、正明所破義，這個科判已經敘述完。第二科判「於餘所破加不加之理」。此中所破即是指理所破，此所破即是指所執的不存在的事物，這分叫自性有。又此所破必須依著存在的事物，就是名言有，所緣的這分名言有。所以，理所破是以正理思惟抉擇去觀察此分自性有，而非思惟觀察抉擇存在的事物名言有。假若以理路思惟抉擇存在的事物名言有，則會破除此存在的事物而成為斷滅見。因此，破、不破除當然應有所簡別。所謂的簡別，即是特別說明所要破除的那一分，譬如生及自性生。理所破所要破除的是自性生，故於所破生時須加自性之簡別。因此，理所破所要破的是自性生而非破生，為什麼呢？以生是名言有，他是所緣而非所破。接下來，我們來說明我們剛剛所說的所謂的簡別。要說明之前，我們知道說，經、論時常講說無始劫以來在輪迴生死，所謂的無始劫你找不到一個源頭，也就是說凡夫異生的識體，從無始劫以來，他就是顛倒錯亂。因此才讓我們輪迴生死，甚至墮落三惡道受苦，因此我們必須學習教理，依著這個教理，把我們顛倒的識體、錯亂的識體把他轉為正確的識體。所以，我們學習了教理以後，我們要去把我們的識體所耽著的境，也就是我們以前所說的，只要談到識體，一定有所對境。站在識體來講，有顛倒的識體那一定會有相對的不顛倒的識體；錯亂的識體，那相對的一定會有正確的識體。因此，顛倒的識體，一定有他所顛倒的所執實的境，那這個執實的境，也就是說顛倒識體所執實的這個境，他的耽著境是不存在的，可是這分不存在他一定要依著存在。因此，拉回來講，一般我們所說的，我們要破邪顯正，也就是說我們要破除我們顛倒的識體，他所耽著的執實境，把這個執實境破除掉然後令我們的識體轉為正確的。因此，我們才可以跳出輪迴生死，乃至究竟的成佛，所以，才會講破邪顯正。那這分破邪顯正一定是放在自己的識體上，如同我們剛才所說的，因為我們無始劫以來就在輪迴，所以我們無始劫以來沒有一個開頭，找不到一個第一因，我們的識體就是顛倒、就是錯亂，所以我們必須把這個識體轉為正確的，就是破邪顯正。因此，這個破邪顯正首先一定要在自己的心識上破邪，轉顛倒為不顛倒、轉錯誤的為正確的。當然，我們要讓我們的識體從顛倒成為不顛倒，從錯亂成為不錯亂，一定要了解識體的對境，顛倒的對境，他的執實境是顛倒什麼、錯亂是錯亂什麼。然後把這分顛倒的執實境，所執實的用理路去觀察，然後把他破除掉。那，顛倒的識體，他的執實境被你破除掉，識體就會轉成正確的、轉成不顛倒。因此，在破除的時候，就必須要簡別，所謂的簡別，就是你要破的是什麼、不應該破的是什麼？這個一定要弄清楚。所以，顛倒的識體所執實的境是不存在的，這分當然要破除。我們剛剛所說的，顛倒的識體一定是觀待不顛倒的識體，那顛倒識體執實的單著境是不存在的，雖然他不存在，可是他所依的一定要存在，. 所以，如果我們在破除的時候，如果沒有去簡別什麼應該破、什麼不應該破，總相破的話，這個會讓我們變成斷滅見。為什麼？存在的法你不能破，我們要破的是不存在的事物，我們把它顛倒為真實存在的事物，這分你當然要破。因此這分破來講，如同前面所說的。有人我執、有法我執，有人我執所執的境，跟法我執所執的境。人我執跟法我執都是顛倒識體，他讓我們輪迴生死，因此，人我執的顛倒執實境，是在補特伽羅上，執為自性有。法我執的顛倒境是在法上執為自性有，這分自性有是不存在的，但是仍然要依存在的。就如同我們剛剛所說的，顛倒的識體一定是相對是不顛倒的識體；錯亂的識體，那相對的一定是不錯亂的識體。那顛倒的識體，所執實的是不存在的，相對他一定要依著存在的，所以他才可以說破邪顯正，轉輪迴為解脫。所以，因此，這個地方才特別要說明所謂的簡別。

簡別：理智抉擇所應破的那一分

法：分勝義諦及世俗諦

             → 顛倒識體依著所緣之事物上(如瓶)

                增益不存在的事物(如自性有)

所謂的簡別就是簡擇理智抉擇所應破的那一分。當然，反面來講，也有說不應破的那一分。這個一定要把他釐清楚。這個法，所應破的那一分，所抉擇的一定是依著一個存在的法。然所要破除的那分是不存在的，因為存在的你不能破，你一破下去就會變成斷滅見。因此，這個法，就分勝義諦及世俗諦，只有這兩種，沒有第三種，也沒有只有一種。怎麼說？如果單單只有勝義諦，那勝義諦也不可能存在，因為勝義諦存在一定要觀待世俗諦。世俗諦的存在也要觀待勝義諦。所以，不可能單單只有一種，也不可能有三種，因為沒有一個法是勝義諦也是世俗諦。因此法分為勝義諦及世俗諦，只有這兩種。首先我們來說明，什麼叫世俗諦？所謂世俗諦的話是說，顛倒識體，不過這個地方是依著我們剛剛消文的文字來做解釋，但是，不是世俗諦的定義。所謂的世俗諦的話就是顛倒識體，他依著所緣之事物上，那所緣事物上就是我們剛剛所說的是存在的法，譬如講：瓶子。那在這個瓶子上增益不存在的事物，譬如：自性有，就增益瓶子他自性有。所以，把這分瓶子增益為自性有，那當然這個叫世俗諦。我們前面有說的，龍樹菩薩他們有說：由世俗諦而入勝義諦。所以依著世俗諦而去通達勝義諦，依著世俗諦如何通達勝義諦呢？就是，我們在黑版上所寫的，世俗諦，就顛倒識體依著所緣的事物上，這個所緣是存在的事物，譬如：瓶子。那依著他，增益為自性有，那這個自性有是不存在的事物，透過理智抉擇，這個理智抉擇，我們說如果你是學習中觀應成派通達空性的正理，這個就依著中觀應成派理智抉擇，抉擇這分顛倒識體所耽著的這分自性有到底存在與否，去觀察他。那觀察了以後，就把這分自性有遮除掉，所以，自性有遮除掉了以後就是無自性，無自性是不是就是空性？所以這分叫勝義諦。所以，理智抉擇所應破的那一分是自性有，但是理智抉擇所應破的，一定要依著存在的事物，就是瓶子。為什麼要這樣說呢？因為一定要依在這個瓶子上，而這個瓶子是真實存在的，是名言有存在的世俗諦法，你不能破。依著這個瓶子而去通達瓶子上的無自性，所以瓶子上的無自性就是瓶子的空性，瓶子的空性要存在一定要觀待瓶子。假設瓶子不存在的話，瓶子的空性也不存在。所以，理智抉擇，什麼是所應破、什麼是不應破。為什麼這樣做解釋、要這樣簡別呢？因為任何一法，你一定要正確地去成立什麼是勝義諦什麼是世俗諦，如果你無法去成立勝義諦跟世俗諦的話，表示你還沒有真正的建立正知見。如果你沒有辦法建立正知見的話，你當然也無法通達空性。你無法通達空性的話，是不是什麼是世俗諦法你也不清楚，如果這樣的話修行就會有問題，因此這個地方講簡別，就是這個道理。當然，如何簡別？中觀的教理你要學習，唯識的教理你也要學習，什麼是該破、什麼是不應該破，這一定要弄的很清楚。.。

(p465+6)

若石女兒及兔角等，諸畢竟無直可云無，不須簡別。如是雖於所知有，然依時處有有，有無，若說彼時處無，亦不須簡別。

[釋]：這個地方，雖然我們剛剛有講到簡別。那這地方所說的說，若像石女兒及兔角等，諸畢竟無，故可以直接講不存在，就直接講無就好了。不須加勝義等等的簡別，也就是說，你沒有必要再加如石女兒是於勝義無，兔角於勝義無，每有必要去加以簡別。只要直接說石女兒無、兔角無即可。因為這個地方如果加勝義簡別的話，難道是世俗有嗎？勝義沒有的話難道會世俗有嗎？所以，他畢竟不存在的話，不論在勝義上不存在，世俗上也不存在。所以，此時就不需要加以簡別。同樣的道理，如是雖於所知有，剛剛是講說在所知上是不存在，現在所知上是存在的。所之中有，然依時，以時間，或以處，處所來說有的是有，有的是無。所以，若說彼時處無，當然亦不須加勝義等其他簡別。怎麼說呢。對比前所說之石女兒及兔角，這個於所知中是不存在的，直接說無即可。同樣道理，然此於所知中雖有，亦直說無，不須加其他簡別。如同剛剛所說的，有些花或芽，甚至有些水果，在時間上，夏天才有，冬天沒有，這時候你就沒有必要簡別，因為如果你說勝義無，那是不是就世俗有呢？這是以時間上來說。但是如果以地方上來說，某地方有，某地方沒有，同樣道理，也沒有必要簡別，因爲如果你簡別的話，同樣道理，難道說要勝義無、世俗有嗎？因此對於這些，即使是所知存在的，於陳述的時候也不須加以勝義簡別。

(p465+7)

若中觀師雖於名言不許彼有，唯由自他實事諸宗，不共增益，破彼等時雖就意樂，有時須加，然實無須新加自性簡別，以彼諸宗已許彼義故。

[釋]：若就中觀應成師雖於名言不承許彼實有自性，唯由自部他部實事諸宗師，不共增益如外道共主或小乘部派無方分極微、甚至唯識派所承許的阿賴耶識，在破彼外道之共主、內道之無方分極微等時，於特殊少數情況下，雖就意樂，有時須加勝義或自性簡別，然在一般情況之下實無須新加自性簡別，以彼諸宗在一般情況已許彼共主或無方分極微、阿賴耶識義故。所謂的一般情況之下，即是要觀待他們的意樂才加上勝義或自性的簡別。如此才能令他們對於自宗所承許的產生懷疑，進而導引他們生起正確的見解。但在一般的情況之下，在破除他們所承許的共主及無方分極微等，不須要再加上勝義或自性的簡別。因為，就他宗而言，已承許他們存在，故本文才說：「以彼諸宗已許彼義故」，只要直接說：「無」即可。譬如我們剛所說的阿賴耶識，阿賴耶識就直接跟他講無，不需要去簡別勝義有的阿賴耶識或是自性有的阿賴耶識，沒有必要跟他去做簡別。但是本文有說到，於特殊少數情況之下，雖就意樂，有時須加勝義或自性簡別，譬如對外道數論派，以其承許自生，而生即是自生，故破自生即破生。若對其出論式，必須加勝義簡別──譬如瓶等有法非自生，因他認為自生就是生，把它破除掉後，他會很容易墮入斷滅邊，故必須加勝義簡別─勝義有。這個論式怎麼出呢？說如瓶等有法勝義非自生，勝義非自生把他破除掉，這是破自生並非破生。有時候在某種情況下當然要加勝義或自性簡別，可是一般來講是不會加的。

(p465-5)

除彼所餘中觀諸師，於名言中所立諸義，任破何義皆須簡別。若不簡別，則於能破之正理，過失同轉唯成似破。

[釋]：這句話之前有說破除石女兒、兔角等及根本不存在的事物，當然不須加上勝義等簡別而直接說：「無」。除此以外，「彼所餘」如瓶、柱、補特伽羅等諸法類，中觀諸師於名言中所立於此所知存在之諸義，既然是存在的話，任破何義你一定要簡別，所以必須要做一個簡別。假若不簡別，則於能破之正理，假若破除此名言有之諸法，這種過失會在自己身上產生，所以此種過失同轉於自身之上，這樣的正理會變成似能破，此種正理唯成似能破。剛剛所說的什麼叫似能破呢？譬如說這個正理你破除他，同時你也會破除你自己，這個叫似能破。譬如下部派認為：破自性有即破名言有，也就是說他自性有被你破除掉以後那一切法都不存在，故中觀應成派於所知中所破假若不簡別，則他宗認為破自性有亦破名言有的過失，於中觀應成派自己亦犯此過失，中觀應成派你在破所知存在的法，假設你不簡別的話，那被你破除掉以後這個法當然就不存在，下部派所說，破自性有名言有亦破除掉，這種過失也要在你中觀應成派自身產生，為什麼這麼說呢？因為你破除掉會變成斷滅見，存在的法被你破除掉就會變成斷滅見，所以以無名言有則成斷滅見故。

(p465-4)

又如前說中觀諸師，於名言中所立諸義，必須觀察有無自性之正理及名言量所不能害。

[釋]：此於所破不犯他宗破自性即破名言有的過失，如前解釋過於所承許名言中所存在的諸法，在安立他為名言有時，又如前說中觀應成諸師，於名言中所立世俗名言有諸義之三條件，必須在觀察有無自性之正理及名言量所不能違害。此中第一個條件是名言識所共許，如瓶子，瓶子是名言識所共許，也就是說世俗有是存在的，這個你不能破，譬如講瓶子。反面來講兔角，就是不存在，兔角是名言識就可以了知他不存在。第二個條件是為餘（其他）名言量所不能違害，如執繩為蛇，在繩子上妄執為蛇，但是其他的識體或是說你第二刻識體，一靠近一看那你就知道繩不是蛇，這是第二個條件。第三個條件觀察有無自性之正理無能違害，此三條件即是簡別，所以簡別的話是說你在勝義理智抉擇的時候，在安立名言有的時候一定要符合這三個條件，這是中觀應成派對於名言有要安立的必須符合三條件。那當然這個地方我們進一步來講說，為什麼要講這三個條件呢？因為中觀應成派他認為：一切法的存在是唯名言假立。好，那現在呢，我們舉個例子來講，

〝唯〞名言假立；或〝唯〞分別假立

                 → 是遮自性有

名言(或識體)對境所安立

           → 有名言所安立之自性，如：瓶

名言有的三個條件：

1、是名言識所共許

2、餘名言量無能違害

3、觀察有無自性之正理無能違（危）害

好，我們剛剛解釋說：中觀應成派他的見解認為，一切法是唯名言假立，所以在這個法的支分或者是它的施設處呢一點點自性都沒有。那自續派跟唯識派他們諸師就辯論了中觀應成派：如果諸法只是唯名言假立的話呢，瓶子的存在我如果僅僅是唯名言假立，那瓶子的支分、瓶子的施設處如果沒有瓶子的體性的話，那也可以安立它為車子跟房子啊，因為唯名言假立呀，.啊！因此對於這方面的話，那中觀應成派說呢：雖然是唯名言假立，但是呢也要符合什麼——三個條件，因此呢我們就來黑板上呢來做個解釋！

那我們知道呢，說：所謂的〝唯〞名言假立或者是〝唯〞分別心假立實際上呢意義是一樣的，但這個中間的〝唯〞字呢是什麼呢——是遮掉自性有。也就是說呢：以應成派他們的見解說呢——一切諸法是唯名言假立，那如果不是名言假立的話呢，那就是說——非唯名言假立而於前方而有，說這個法的體性於前方而有，那這個法的體性於前方而有，這部分就變成自性有，.。那中觀應成派的唯名言假立呢，這一分的體性呢是唯賴分別心安立過去，所以這個體性呢並不是於前方而有，如果這個體性於前方而有的話，那就變成自性有。所以呢我們在這地方舉一個瓶子來說。我們要安立瓶子，那瓶子絕對離不開它的支分還有它的施設處，那我們要安立瓶子，那它的支分呢就是瓶口、瓶底、瓶腹，還有瓶耳，乃至它能夠裝水，所以呢依這樣而安立為瓶子。但是呢自續派以下他們認為呢：在瓶子的支分或者是瓶子的施設處要安立它為瓶子的話，那瓶子的體性呢一定要在支分上而有，假設呢瓶子的支分沒有瓶子的體性的話，那也可以安立它為車子或者其它事物啊，因為都是唯名言安立呀。但是中觀應成派認為說呢，說：假設瓶子的體性於支分中而有，於前方而有的話呢，那表示瓶子的支分呢跟瓶子就變成自性有，就變成自性一了，.啊！所以，這分在體性於前方而有不需要分別心安立的話，那這分體性叫自性有。這分自性有呢以中觀應成派來講呢這是不存在的，它只是唯賴名言安立而已。因此呢就會產生這兩種的辯論，