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此言明顯，唯無我慧乃能永斷三有根本。

[釋]：此言之“此”就是指前面所引的《三摩地王經》，及蓮花戒論師所著的論，都很明顯的說明，唯有修無我空慧，而且唯有修中觀應成派的無我空慧，乃能永斷輪迴三有的根本

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《修次論》中，亦引此文破和尚執，故於此義當獲定解。

[釋]：《修次篇》中亦引申此文，所謂支那堪布和尚所認為的：“解脫成佛的一切修行都是無分別”，《修次篇》並加以破斥和尚執，而故應於此義當獲得定解。

這個地方我們間接就來介紹──文中所說的和尚是指唐太宗的時候，那個時候西藏的赤松王朝，想要弘揚佛法。因此，赤松王就派人四方去迎請有德的出家人、迎請僧人。當然，這個時候，也有漢地的出家人前往。特別其中有一位，叫做摩訶衍那。什麼叫摩訶衍那？也就是大乘和尚。這位大乘和尚說：須以無為一切不作意，方得解脫成佛。也就是說，要解脫成佛，就要無為、沒有作意。所謂沒有作意，就是心識、第六意識不要起分別、不要起作意，如果不要起作意、不要起分別的話，那就可以解脫成佛。他認為說：即使身造善業、語造善業。也就是即使行布施、持戒、忍辱等這些助緣，都不能作為成佛的助緣。他的宗見講出來以後，也引經證明他的說法。譬如引《梵網菩薩請問經》。《梵網菩薩請問經》裏面的字句怎麼講呢？說：「盡其所有一切觀擇，皆是分別，無分別者，即是菩提。」經文是這樣講。所以，經文講說：只有無分別，才可以成就無上菩提。不僅如此，他又引經，經上也有說：「著施等六，是為魔業。」，而〝著施等六〞的〝著〞，就是：你用分別心去布施、持戒、忍辱…等等，乃至用分別心去修無我空慧，全部都是魔業。為什麼都是魔業呢？都無法解脫、都無法成佛。所以，這位支那堪布和尚就依文解義，以為分別心行布施…等等這些六度全部都是魔業。那為什麼全部都是魔業呢？因為如果一切行持如果都是思惟分別，就會變成魔業。所以，他認為不要分別，才是真正的菩提。他講這一句話的涵義是在說什麼呢？其意在遮止分別思惟。而認為：即使用分別、第六意識的分別思惟行布施、持戒…等六度，甚至再觀察智慧、用分別去觀察的話，都仍然是輪迴生死之因。可是，為什麼佛陀會叫弟子行布施、持戒…等等呢？他認為說：佛陀會叫弟子去行布施、持戒等等，是因為你沒有能修了義的空正見的這一些愚夫而來說的。假設你已經獲得了義的正見，還要再去修布施、持戒等等。這位支那堪布和尚又舉個譬喻，如王為農得象求跡。這個譬喻就是說：所謂的國王、皇帝是統治整個國家的，行使管理人民的。因此，國王為了吃飯就沒有必要像農夫一樣去耕種。他用這個譬喻就是說：你當了國王為了吃飯，還要去種植農作物──如王為農。又，獵人要去尋找大象，他一定要尋著、看著大象的足跡。從大象的足跡去找，你絕對可以找到大象。他就說：你已經找到了大象，你還反過來再來求大象的足跡？其實，這個意思是說：你是顛倒修。因此，他主張：修行要不觀察、不思惟。就是不觀、不思、不察，即是無緣、無分別，並說：凡是分別，只要用第六意識分別心去分別，即使是善分別也同樣繫縛生死，更何況惡分別。為什麼呢？因為他說：即使行布施、持戒…等等，仍然是分別。所以，分別所去造作的業，仍然跳不出輪迴生死。所以，他就舉一個譬喻說：繩子。繩子是可以綁人，不論是金繩，或者是草繩，都是可以把你綁住的。所以，用繩子來譬喻分別心的作用。同樣也黑雲、白雲。黑雲、白雲都會障礙虛空來作譬喻。也就是用黑雲、白雲來譬喻分別的作用。同樣，他也用狗。當然狗咬人會痛的。所以，不論是白狗、黑狗咬都會痛。所以，用狗來形容分別作用。因此，他認為說：修行要以無分別安住，才是解脫成佛。所以，此無分別修，他認為是頓超，不是漸進的。從另外個角度來說的話，分別修是漸進，無分別修是頓超的。所以，他舉出這一個觀念以後，當時候的西藏赤松王等，他們就迎請了印度中觀論師蓮花戒論師。蓮花戒論師就對於支那堪布和尚一一加以破斥。就如同蓮花戒論師所著的《修次中篇》云：「彼由如是以慧觀察，若瑜伽師不執勝義諸法自性，爾時悟入無分別定，證一切法無自性性。」這一句話蓮花戒論師是怎麼作解釋呢？他所說就如同我們一剛開始講的：無明是個識體。之所以識體會成為無明，是因為對於其境，把它顛倒執為自性有。所以，要將無明的識體砍斷掉，首先必須要將無明對於其顛倒執為自性有的境，用思惟觀察去尋找無明所耽著的境、自性有的境到底存在與否。尋找到最後，無明所耽著的境絕對是不存在的。所以，透過了無我空慧的正理抉擇這分自性有。不存在，即是無自性。無自性的這一分就是不執著勝義有自性、不執著於有自性。這個時候在心識上顯現無自性，然後悟入了無分別定。這個無分別定，並不是支那堪布和尚所說的那種無分別定。這個無分別定就是無自性有分別的定。以無自性有分別的定，就可以證到一切法無自性性。因此，這句話就是說，開始修行絕對要用分別思惟修。而分別思惟修，是依著中觀的正理或唯識的正理將無明顛倒的這分自性有遮除，安住在無自性有分別定，就可以證到一切法無自性性。證到一切法無自性性，不僅可以解脫，甚至可以成佛。因此，從這個地方我們知道，印度中觀蓮花戒論師的觀點，與漢僧無分別的觀點是不一樣的。所以，論又說：若不修習以慧觀察諸法自性。單單只有棄捨分別作意，唯一修習棄捨作意，只有修不分別不作意，只要這樣的話，怎麼可以去滅除無明耽著為自性有的這一分呢？無明耽著勝義有自性的這一分呢？是不可能的！因為沒有觀察。沒有觀察的話，怎麼可以去滅除這一分無明所耽著的自性有呢？所以，如果棄捨作意的話，就是唯修習無作意、無分別的話，終不能滅所有分別。所謂“所有分別”是說：無法滅除自性有的分別。如果沒有滅除自性有的分別的話，終究不能去證到無自性性。沒有證到無自性的話，就不能產生智慧的光明。因此，蓮花戒論師引佛陀所說。如世尊所說：從觀察生如實智火，燒分別樹，猶如鑽木取火。此經中之「從觀察」就是從分別的觀察。且觀察一定要運用中觀的正理，或者是唯識的正理去觀察無明這個顛倒識體執為自性有的這一分。把這分自性有遮除的話，才能如實的生起無自性之智慧火。當然，生起了如實的智慧火以後，這一刻，當然會燒掉分別執為自性有之心。所謂“分別樹”，是燒掉分別自性有的這分心。以分別樹來形容分別自性有。不過，這個地方一定要注意，並不是燒掉分別心，就是燒掉分別執為自性有之樹。所以，才說：猶如鑽木鑽出這個火一樣。論又云：「若不爾者(如果你不作這樣解釋，其實這一句話的意思是：反問支那堪布和尚，因為現量證空性、成佛的時候，所有的識體全部無分別了。因此，這位支那堪布和尚他認為說：因為成佛是無分別，現量證空性是無分別，所以，我們一開始修就要無分別。如果有分別修的話，那現量證空性，跟解脫道果，完全不相隨順。所以，一開始就要無分別修。為什麼？因為這位支那堪布和尚他是以現證空性及佛智之無分別的特徵而來判別的。他沒有從解脫的內涵及定義來作解釋。假設你從外相來看的話，也就是說，你只有依著解脫的涅槃果，或者是現量證空性，或者是成佛之智有一分特徵，是無分別。就依這樣來說明修行開始就要無分別。如果有分別就無法證到佛果，或現量證空性。所以，論：「若不爾者」，如果要你支那堪布和尚這樣來說的話，那有漏道就不應該生起無漏道了，凡夫異生和聖者特徵不一樣。所以，也不可能會有凡夫異生而轉成聖者！為什麼說呢？因為因果不相隨順啊！同樣的道理，青色的芽也不應該從白色的種子生啊！同樣的道理，煙也不可能從火生。因為火跟煙體性特徵不一樣啊！同樣的道理，從女生也不應該生男生啊！為什麼？因為男生跟女生的體性特徵不一樣啊！也就是說，如果要從這種特徵來看的話，那麼世間的因果有很多不相隨順的。所以，現量證空性的時候，它有個特徵是無分別。成就佛果的話，也是無分別。但是，你不能依著特徵來說開始就要修修無分別。又以另外一個角度來說：只要執有自性有，就一定會有分別。因此，如果把此分自性有遮除，那當然分別自性有，就會消失掉。所謂把自性有遮除以後，即此分別自性有會消失，消失以後就成為無自性有的分別之無分別。所以，必須以這樣的內涵來說因果相隨順。也就是說，把分別心上顯現或者耽著為自性有的這一分把它遮除，而在心識上顯現無自性有。而這分無自性有，跟現量證空性是相隨順的。當你用正理思惟觀察，把這分自性有遮除以後，在自己的心上顯現無自性。然後，慢慢修、慢慢修，止觀雙運越來越強，無自性的明晰度越來越清晰，之後，當然就可以現量證空性。為什麼可以現量證空性呢？因為一切法的究竟的本質，其體性就是無自性。這個時候，雖然分別依正理把自性有遮除，在心上會顯現無自性，而這分無自性，執持越來越強的時候，這一分分別心會慢慢消失掉，為什麼呢？因為分別心是錯亂的。因為只要有分別心的話，就一定會顯現自性有。現在已經把自性有遮除，所以，分別心會慢慢的消失。分別心慢慢消失時，就證入了無自性，就是無自性有的分別，即是無分別。所以，不能用特徵來說它因果相隨順，說：現量證空性、佛智是無分別，所以，一開始修行就要無分別。因為如果這樣的話，世間的因果──因生果，幾乎很多會成為不相隨順的，如同剛剛所舉例的火不可能生煙，男生也不可能由女生生。

又聖者現量證空性的這分無分別智，是已現證二我執境空無我義，這就是剛剛所說的，聖者在現量證空性，其智慧是無分別智。什麼是無分別智？是無自性有的分別智。為什麼？因為已經現證二無我執有自性之境。但，現證二我執境之前，先用分別心，將二我執境的自性有遮除。慢慢的分別自性有之心也會消失，將二我執自性有之境空掉，而說：「無我義」。為生彼故，現當分別思惟我執之境。故由因果上來說：如果要現量證空性，之前要用分別心去思惟，觀察二我執的耽著境的這分自性有到底真實的存在嗎？

再說一次：分別心依著中觀的正理、依著唯識的正理去思惟觀察境上的這分自性有存在嗎？之後，尋找不到，即將這分自性有遮除。此時在心識上會顯現無自性。雖然分別心上會顯現無自性，可是，就這一分無自性跟現量證空性的無自性這一點是因果相隨順的。剛剛有說：一切諸法存在的究竟本質它是空性是正確的，所以，分別心所顯現的無自性──空性的這一分是正確的。正確的絕對不可能被不正確的傷害，而且正確絕對會違害不正確的。因此，這個地方說：如果分別心執持無自性有的分別，此分無自性有分別越來越明晰，此時分別心會被砍斷。所以，蓮花戒論師才說：要生起如同聖者的現量證空性的無分別智，開始要思惟、觀察二我執的耽著境。然後，通達彼自性有無，就是二我執的耽著境的這分自性有是沒有的，而善巧的修習。雖彼思惟雖亦是分別，然與無自性有分別之智極相隨順之因。這就是我剛所說的：一開始，用正理去觀察，把自性有遮除。把自性有遮除以後，此分是無自性。這分無自性，雖然是在分別心上的顯現，可是，這分無自性，跟現量證空性的無自性有之分別智是極相隨順，為什麼極相隨順呢？因為這分無自性跟現量證空性的無自性是一樣的。只是差別在現量證空性的無分別、是沒有分別心，在思惟觀察通達無自性的時候，是有分別心。此分分別心所執持的是無自性，由於這分無自性，會慢慢的令分別心逐次、逐次地消失。一消失掉，就變成無分別，就是無自性有的分別。所以，蓮花戒論師所著的《修次下篇》又說：「此修雖是分別為性」觀察修雖然是以分別為體性，「然是如理作意自性」。什麼叫如理作意呢？如果要證得中觀的空正見，要依著中觀的正理；如果要證得唯識的空正見，要依著唯識的正理。依著正理，如理的觀察無明識體的耽著自性有之境。然後，將耽著自性有的境遮除，而顯現的這分無自性。這個叫如理作意自性。所以，論又云：如理作意自性，故能出生無分別智。如果要希求解脫，獲得無漏智的智者，那應當依彼次第來修，而不是依支那堪布和尚所說的，一開始就要無分別修。

接下來，再進一步解釋支那堪布和尚所引的《梵網菩薩請問經》所說：「無分別者，即是菩提。」既然講無分別即是菩提，支那堪布和尚就講：一切皆無分別。但是，蓮花戒論師的《修次篇》的意思是：以勝義理智觀察有為生、住等法時，布施等一切皆是無自性生，唯分別名言所假立。所以，《梵網菩薩請問經》所說的無分別者，就是如同前面所說的。無分別是什麼呢？是無自性有的分別。也就是說，初開始的時候，先以勝義理智思惟觀察。何謂勝義理智呢？因為此分別心觀察的體性，是要通達空性，所以，叫勝義理智觀察。此思惟觀察，把這一分自性有遮除，而成為無自性有。也就是說，布施、持戒是以無自性有分別而來布施、持戒。這一分無自性，就是成就將來佛陀的法身。而布施、持戒等這分福報，將來成就佛陀的色身。所以，所謂「無分別即菩提」者。即以勝義理智觀察施等一切有為諸行，實非有自性生，故於彼等認為實有自性之分別是不可得。所以，無分別是說這分自性是不可得，但，布施是存在的，是唯分別假立。當行布施的時候，會以分別心執實有去行布施。如果以執為實有去行布施的話，這就是我們剛所說的，這個叫有漏道、這個叫世間道。但是，如果透過了分別心依著中觀正理、唯識的正理，在布施這個行為上去觀察執為實有的這一分，把它遮除，就成為無實有。以無實有自性分別而行布施等，始為菩提正路。什麼叫菩提正路呢？在布施的時候，這分無實有自性分別之無自性即成就將來佛果的法身。由無實有自性分別所攝持的布施等。此布施等將來就成就佛陀的色身，所以，說：“始為菩提正路”。故蓮花戒論師云：「修空性時，先要去抉擇。」也就是說，現證空性是無分別，但現證空性無分別之前，要依有分別，而先加抉擇。抉擇什麼呢？就用中觀的正理、唯識的正理來抉擇，把自性有遮除，「後住於勝義空性見」。當生起勝義無自性，也就是說，分別心現起無自性的時候，就安住於此，不要再作意分別了。所以，才說：「對於其餘的實有諸見，則不觀察、不作意。」這個是承許的。也就是說，經典上、論著上所說的無分別就是講這個涵義。所以，不是像支那堪布和尚所解釋的。意即依勝義理智抉擇諸法而住於無自性，此時，稱為比量。意即依著勝義理智抉擇諸法，而住於比量勝義空性之上。這句話就是說：以分別心依著中觀正理、及唯識的正理去抉擇無明所耽著諸法有自性，而把這分自性有遮除，遮除後，顯現無自性，但是，因為這時候仍然是分別思惟心，故稱為比量，所以，說：而住於比量勝義空性之上。這時候，不要再起任何分別、不要再作意了。而住於不為其它諸法所劫奪之無自性有之分別上。如是一心，住於無自性之上，方說為：不復分別、不要再起分別了。也就是說，不要再起作意了。

蓮花戒論師解釋完後，他在論上又接著說：「故正法中，凡說無念及無作意，當知皆以審察為先。何以故？由審觀察乃能無念，能無作意。」這個地方論上所說「凡正法說」意思是說：在經典上所說的無念、無作意，這一點應該知道要開始以分別觀察為先。所以，首先以分別觀察，把自性有遮除。把自性有遮除在分別心顯現無自性，這個時候不要再去作意、不要再去觀察。所以，才說：當知應該以審察為先。何以故呢？由審觀察才能無念、無作意，非餘能爾。所謂“非餘能爾”，這個“餘”字是指什麼？不是一開始就是無分別、沒有作意。不是這樣就可以現量證空性，故無分別及無自性有分別，及無作意及無自性有作意，應分清楚。

進一步來說，又有對於境上的無分別，及無自性分別，還有對於識體的無分別及無自性有的分別，它們之間相差太大，應該把它分清楚。

《菩提道次第廣論》

毗缽舍那 NO.03

（2013年3月22日）

若僅僅修禪定沒有修無我空慧的毗缽舍那，就無法斷除三有輪迴的根本。在現量證空性時也有無分別之特徵，但是，證空性的定義跟證空性的特徵是不一樣的。雖然證空性時也有無分別，但不能因此就以無分別來修無我空慧。同樣的道理，外道不僅有修禪定，而且也有獲得六神通裡面的前五個神通，所以，也不能以神通而來判別。

(p400+3)

外道諸仙亦有定、通等德，然由缺乏無我正見，故終不能略越生死。如是前引《菩薩藏經》亦云：「未知經說諸真實義，唯三摩地而生喜足。即便於此起增上慢，謂是修習甚深義道，故終不能解脫生死。故我於此密意說云：由從他聞解脫生死。」

[釋]：此處說，外道不僅是修禪定、獲得禪定，亦有獲得神通。但是，我們知道神通有六種，欲獲得神通，定須獲得初禪根本定以上，僅僅獲得四種禪定，當然也會獲得五種神通。此五種神通就是神足通、天耳通、天眼通、他心通、宿命通。此五通要以靜慮正行為增上緣──至少要獲得初禪根本定。如果獲得初禪根本定，絕對會有這五種神通。但，也不能以這五種神通來辨別內外道，因為，外道也有這五種神通，內道也有這五種神通。又，內道除了這五種神通之外，還有第六種──漏盡通，這個外道就沒有了。“漏盡通”是什麼？“漏盡通”必需以無我空慧及極究竟靜慮正行為增上緣方能獲得。外道諸仙雖亦有獲得了四禪八定及五種神通等德，然由於缺乏無我正見，故終不能略越生死。如是前引《菩薩藏經》，“前”是指本論前面p343+9 ～ +11。《菩薩藏經》亦云：「未知經說諸真實義，唯三摩地而生喜足。此明：外道並不相信佛陀在經上所開示的空性真實義，故唯有修三摩地，就滿足了。他以為這樣就可以解脫了。即便於此起增上慢，何謂增上慢？謂是修習，以為修禪定就是獲得無我甚深義道，故終不能解脫生死。故我 (佛陀)於此密

意說云：由從他聞解脫生死。」此處佛陀密意說：如果要獲得無我空慧，就一定要從善知識學習無我空慧的正見。因此，才說要從他去聽聞法無我空慧而解脫生死。

本文所說：「從他聞而解脫生死」，就如同馬鳴菩薩所說的：「寡聞生盲不知修，彼無多聞何所思。」此處就沒有必要談外道了，因為，外道本來就是不學習無我空慧的，所以，就從內道來談。如果不努力學習龍樹菩薩對於《大般若經》所解釋的中觀正見。所謂「寡聞生盲」是說如同生下來就瞎了眼一樣。“生盲”是一種形容詞，形容：生下來眼睛就盲了，一定要靠別人來導引。同樣的道理，在輪迴生死之有情就如同生下來眼睛就盲了一樣，所以，需要有善知識的教授。善知識對我們開示無我空慧的教授，如果不學習，就如同生盲一樣，故說：「寡聞生盲」，連學都沒有或學的很少，要怎麼修行呢？故文中云：「不知修」此中之修即是指思惟修。又云：「彼無多聞何所思」是指一定要依所聽聞的而來作思惟修。如果沒有多聞、或沒有廣泛的聽聞無我空慧，則所思惟修的是什麼呢？故在尚未獲得中觀應成派的空正見之前，應該精勤的求多聞。所謂“多聞”是必須聽聞有關龍樹菩薩對於中觀正見所著的一些論著。當然，龍樹菩薩所傳承下來的這些善知識，都值得聽聞。有多少聽聞，就會有多少思惟，並由此思惟修而生廣大之智慧。又《集學論自釋》云：「不能忍者，則由厭患，不能堪忍，退失聞等，無多聞者，則不能知靜慮方便，淨惑方便，故應無厭而求多聞。」從這個地方我們可以理解，真正要修學龍樹菩薩的無我空正見，並不是那麼好懂，所以，一定要忍耐，而且還要一直多思惟、多問善知識、多討論。如果不懂又不修法忍馬上就退的話，則會退失聽聞。若退失則無多聞，若無多聞者，則不能知靜慮之方便，若不能依著靜慮而修無我空慧，則不能清淨令輪回生死的煩惱惑。若無多聞，則亦不能知靜慮及淨惑之方便，故應無厭而求多聞。所以，即使在學習的過程中聽不懂、很難，也不要退卻。

佛陀告訴我們：開始要種下解脫的因，唯有在人身。現在已經獲得了人身，又可以學到龍樹菩薩的傳承教授，學不懂絕對要忍耐。如果不忍耐而退失的話，此生就無法種下未來解脫的正因，且此世死亡以後，未來世還能不能獲得人身，亦無把握。即使下一世獲得了人身，有沒有因緣再學習到龍樹菩薩的傳承教授呢？所以，今世獲得了人身，又可學習到龍樹菩薩的傳承，絕對不要厭患、要忍耐，要好好的去修習。引《那羅延請問經》云：「善男子！若具多聞能生智慧。」若能多聽聞龍樹菩薩的傳承──中觀應成派的教授，其次，也要學習中觀自續派，甚至唯識派，乃至小乘部派之宗見，並對比出他們之間的異同。當對比、抉擇以後，可了知中觀應成見是最究竟。所以，此經之義為：「若具多聞能生智慧，若有智慧，能滅除煩惱，若無煩惱魔不得便。」此中所說之“魔”有外魔、內魔，內魔就是煩惱。如果沒有煩惱的話，則外魔亦無法干擾你。故又云：「是故聖道命根是擇法慧。」“擇法慧”即如前所說，應努力的學習中觀應成派──龍樹菩薩的傳承教授，然後在現實生活上拿來思惟觀察，此即為聖道之命根。此聖道之命根，是為擇法慧，然，擇法慧也一定要依著正理。此如前所說，依著中觀的正理而來思惟抉擇。然，中觀的正理從哪裏來的呢？謂於無垢經論勤求多聞。不僅對於無垢經論勤求多聞，且於經論上所說之正理，應思惟觀察，而來成立經論所說的是正確無誤的，故經論中說：以諸教理善為成立。此中「以教理善為成立者」之意，即是依著中觀正理觀察而思惟修。若無觀察思惟修，則不能生無垢淨慧道勝之命根。

論上說，學習佛法有兩種人，一種是往昔他已經有觀察慧的習氣，可是此生沒有繼續的增長。故論上說：若由往昔之習氣慧縱略生，雖有觀察慧，然不再繼續修學，此世亦不增長，故於修解脫道全無進步。另外一種是往昔沒有串習，此世又不學習者。故論云：是故於道幾許修習，若沒有依正理觀察思惟，返有爾許重大忘念，念力鈍劣。所謂“忘念”，如果以抉擇出世間道而言，就是經常會執為實有。如果以世間的行品來講，就會經常順著我執生起煩惱，故為“念力鈍劣”。簡擇取捨意漸遲鈍。意謂：如果在現實的生活上起煩惱，不知對治，甚至起煩惱也不清楚，要怎麼依著無我空正見來對治煩惱，再依行品轉煩惱為沒有煩惱，或將煩惱轉為菩提。此若無法於現實生活上轉化，當知即是走入錯道之正因。前所引之經、論皆說：應廣學。特於現在正是接近末法時期，更要廣學。

佛陀在世時的有情根器很利，只要略學就可以了。這就如同《菩提道次第略論釋》所說：「佛在靈鷲山說《大般若經》時，一音說法，隨聽者他的心量，分廣、中、略，即由當時聞法者根器的利鈍不同。利根者，攝為《八千頌》即通達無餘。中根者，攝為《二萬五千頌》。下根者，則須盡學《大般若》，始能瞭解。但在末世時，則又反彼，利根者，須廣為開示──須廣學《十萬頌大般若經》，鈍根則總略而說。」

(p400+5)

此是大師自取密意顯了宣說。從他聞者，謂從他聽聞解釋無我。又此定為破除邪執。謂外不從善知識所，聽聞思惟無我深義，而內自能生，故說「從他聞」等。

[釋]：此處是宗喀巴大師對於《菩薩藏經》作進一步的解釋：此是大師（佛）自取密意顯了宣說。即此是大師（佛）自己親自宣說，一定要從他聞、從善知識去聽聞解釋無我空慧之義。故本文說：從他聞者，謂從他聽聞解釋無我。此句是要破除──外不從善知識所聽聞無我空義，以為自己修學就可以的見解，故說：又此定為破除邪執。謂外不從善知識所，聽聞思惟無我深義，而內自能生，故佛說說：「從他聞」等。

此即是說：修學無我空慧，不能只靠自己閱讀經論。佛教徒大部分都知道說：龍樹菩薩、無著菩薩是佛所授記的。為什麼佛陀要授記他們兩位呢？因為佛陀深知，三轉法輪所說的法，是對當時的根器而來宣說的。就經跟經本身來講，在字義上都會有相違背。譬如，佛於《解深密經》中說：《大般若經》之見是斷滅見者。因此，如果僅僅只是依著字面上的經文自己看，就會誤解佛的涵義。所以，佛陀當時要涅槃之前就授記：將來中觀的正見，交由龍樹菩薩來作解釋。唯識之見，交由無著菩薩來作解釋。因此，宗喀巴大師才特別的引出《菩薩藏經》裏面所說的，佛陀親自顯了宣說：要從善知識去聽聞。此處就很明顯的告訴我們：修學佛法時，不論世間的學問有多高，即使是世間的博士，也一定要聽聞善知識講法，而且善知識也一定要具有龍樹菩薩中觀正見的傳承。如果是唯識正見，一定要具有無著菩薩、世親菩薩的傳承，而不是僅靠自修就可以懂。

如《俱舍論》說：「佛正法有二，以教證為體。」除其教、證二聖教外，別無聖教。所謂“證法”是說：依著教法內心作思惟修，將心識轉變，或將顛倒無明斷除，稱為“證之正法”。而“教法”者，謂是抉擇受持道理修行之正軌。由有教法，才會有證正法者。“證正法”者，謂是如其前抉擇時，抉擇所思惟的內涵已，依此內涵而起思惟修，證到教法所說的內涵。故彼二種成為因果。

佛法是談緣起因果，想要解脫，就要有解脫的正因。而解脫的正因從哪裏來？需從抉擇佛陀所說的教理。但，佛陀所說的經我們一定看不懂，如果直接就可以看得懂的話，那麼佛陀就沒有必要授記龍樹菩薩、無著菩薩了。換句話說，若自己看得懂的話，那麼佛陀授記就變成沒有意義了。但，佛陀是圓滿者，是一切種智，可以現證過去、現在、未來。所以，佛陀了知衪滅度以後，未來如果沒有人作解釋，弟子會曲解佛義。所以，佛陀才授記龍樹及無著菩薩。也就是第二轉法輪的經典由龍樹菩薩來作解釋；第三轉法輪的經典由無著菩薩來作解釋；當然他們的解釋也會含攝第一轉法輪所說。因此，修行一定要依著佛陀的開示，乃至佛陀所授記的龍樹菩薩、無著菩薩所造的論，所抉擇的教理來作思惟修，當了解內涵以後，再於心識上轉化而去證到教理所說的──證。此次第就如同《俱舍論》所說的：「佛正法有二，以教證為體。」教、證兩者是互為因果。

(p400-6)

總諸佛語，有者直顯真實性義，未直顯者，亦唯間接令於實性趣向臨入。

[釋]：此句如同前說，佛陀在世時，對有情三轉法輪──所開示的空性有三種。第一轉法輪依著四聖諦所詮釋的空性；第二轉法輪於《大般若經》詮釋諸法皆無自性；第三轉法輪是以《解深密經》詮釋諸法皆無自性。此三轉法輪所對的根器都不同，所以，所開示的空性當然就會有所不同。所以，這裡所說的「總諸佛語」就是指三轉法輪。因此，本宗中觀應成派認為：有的經文於字面上直接顯示真實的空性義，及未直接顯示空性義故，有二者說法：(1)未直接顯示空性義者──稱之為世俗諦；(2)雖然有詮釋空性，但不究竟，亦唯間接令於實性趣向臨入。也就是依著有情的根器沒有直接詮顯究竟的空性，所以，再宣說令其間接對於究竟的空性能夠趣入。

(p400-6)

乃至未發真實慧光，不能滅除愚痴黑暗，發則能除。

[釋]：乃至未發，如果沒有生起真實的無我空慧，而此無我空慧就是指中觀應成派之空正見，亦即假設沒有依著第二轉法輪所詮釋究竟了義的空性，就不能生起真實的智慧光，不能生起真實的智慧光，當然就不能滅除愚痴黑暗，此“光”字一般是指光明，是一個形容詞，形容無我空慧的智慧就如同光明一樣，愚癡就如同黑暗一樣，所以，光明一點亮，黑暗就消除了。同樣的道理，能夠通達無我真實空性慧，當然愚癡就不可能存在，就會被滅除。因此，發了無我空慧的智慧光，則愚癡就能滅除。

(p400-5)

故唯由其心一境性奢摩他者，智不能淨，亦不能滅愚痴黑暗，故當尋求達真實性無我空義，定解智慧。

[釋]：承上所說，故唯由修習其心一境性的奢摩他品者，無法真正的生起無我空性的智慧。沒有生起無我空性的智慧，就不能清淨煩惱，故智不能淨。所謂的“智不能淨”就是說無法滅除愚癡、輪迴生死的根本這一分。所以，唯有修奢摩他亦不能滅愚癡黑暗。故當去尋求通達真實性無我空性義。也就是說：必須學習思惟通達究竟空性的這一分無我之空慧。然後，定解無我智慧。

(p400-4)

如是思已，定須求慧。

[釋]：如是這樣思惟已後，定須去尋求通達無我空性的智慧。然要去通達無我真實──空性的智慧，定須廣聞經、論。依著上面所說的智慧品，最主要必須以第二轉法輪佛陀所詮說之《大般若經》，也要依龍樹菩薩所造的中觀理聚六論來解釋《大般若經》所詮釋的空性，亦即中觀應成派之空正見。依著中觀應成派無我空慧才能真實斷掉愚癡脫，離輪迴生死。故說，如是思惟以後，定須尋求無我空慧。

(p400-4)

如《修次中篇》云：「其次成就奢摩他已，應當修習毗缽舍那。」

[釋]：其次已經成就了奢摩他已，亦如前所說，已經獲得了正奢摩他──初禪未到地定。由獲得初禪未到地定，應該要起觀察修而觀察無我空慧。所以，本文才說「應當修習毗缽舍那」。

(p400-3)

當如是思，世尊所有一切言教皆是善說。

[釋]：應當如是好好的去思惟，世尊(佛陀)所有的一切開示，也就是所有的言教，皆是善說。而“善說”是指可以實修的。佛陀所說的言教，是真實拿來實修的，而不是只在文字上的敘述而已，不僅可以獲得正奢摩他，且亦可通達無我空慧，斷除輪迴生死，乃至於究竟解脫成佛，此皆須依著佛陀的言教。故本文才說：「世尊所有一切言教皆是善說」。

此處可參考《菩提道次第廣論》p12上所說，「諸契經及續部寶勝者聖言」此中“諸契經”是指顯教，“續部”是指密教，而密乘的這些教典亦皆是佛說，所以，都「是殊勝的教授」。此就如同前面所說的，佛陀所有的言說，是在心識上拿來實修的。不僅是上座的時候拿來實修，就是在現實生活上的食、衣、住、行等等，或行、住、坐、臥也都可以拿來實修。本文又說，「雖其如是，然因末代──指佛陀滅度以後，諸所化機──指佛陀的弟子)，若不依著具足定量釋論及善知識的教授，於佛經依自力趣入者，密意莫獲。」若僅是依著佛陀的經典，但，沒有依止佛陀所授記的解釋這些經典的大德及善知識的教授，完全要靠自己去閱讀是無法了解佛陀的密意。所以，本文說：「故佛授記龍樹、無著解釋佛語，諸大車軌造諸釋論及善知識之教授」。因此，如果要了解佛經中所說之內涵，定須依著龍樹菩薩、無著菩薩所造的論著，及善知識的講解。又，龍樹菩薩所造的中觀理聚六論是依著第二轉法輪所詮釋的《大般若經》。因此，這些論著完全都是在解釋《大般若經》的內涵。所以，要了解中觀見的內涵，非得要依著龍樹菩薩所造的論著。同樣的道理，佛陀也授記無著菩薩。無著菩薩所造的論著，譬如《瑜伽師地論》…等，此是在解釋佛陀第三轉法輪所說的。因此，必須要依著這二位大德所造的論著來理解，佛陀所說的內涵到底是什麼？因此，本文才說：「是故若是清淨教授，於諸廣大佛經及論，須能授與決定信解。」雖然如同剛剛所說，依著佛陀所說的經，但是，一般直接看經典是無法了解佛陀所說的內涵，所以，必須依著佛陀所授記的大德所造的論著。因此，我們眼前所依靠的善知識，他在解釋龍樹菩薩所造的論，及無著菩薩所造的論，絕對是跟佛陀所說的經典相符合的。不僅符合，而且能夠令弟子的心識生起信解。所謂的“信解”就是佛陀所說的，跟龍樹菩薩、無著菩薩所造的論完全沒有相違背。不僅沒有相違背，而且在實際的修行上，都可以拿來思惟修。本文又說：「若於善知識的教授雖多修習，然於廣大佛語及龍樹、無著之釋論所有義理，不能授與決定信解，或反顯示與彼經論不相順之道，唯應棄捨。」此說：眼前所依止的善知識，他對於弟子的教授，如果跟佛陀所說的經，包括龍樹、無著所造的論不能相順。所以，本文才會說：不能授與決定信解。不僅如此，反而還會顯示善知識的教授跟經論變成不相隨順。既然善知識所開示的跟經典、論著相違背，就會顯示出佛陀所說的經，及龍樹菩薩、無著菩薩所造的論，會變成沒有實修的必要了。如此，在弟子的心識上就會逐漸的棄捨佛經及龍樹菩薩、無著菩薩所造的論著。雖然我們經常會讀經、閱讀論著，可是如果無法將所閱讀的經、論在心識上實修、操作的話，終究到最後，這些經、論都變成沒有用了！因此，就會產生誤解──如本文中說：「若起是誤解，諸大經論是講說法而已，其中無有可實修要旨，別有開示修行心要正義教授。」意謂：此種誤解，如前所說，在內心無法拿來實修。但前面有說，輪迴在心識，修行解脫也在心識。如果所學習的經與論著在心識都沒有辦法思惟、產生作用的話，即使天天念經、天天閱讀，終究到最後，定會棄捨這些經論。意謂：這些經論只有講說而已，跟實修根本就不相關了。因此，就會演變出另外一種修行的心要正義教授。所以，本文說：「別有開示修行心要正義教授，遂於正法──指佛經、龍樹菩薩所造之論、無著菩薩所造之論，執有別別講修二法，應知是於佛所說的無垢經、續，及龍樹、無著所造之無垢釋論，起大敬重而作障礙。」亦即經論跟實修變成不相干。即一般所說的，雖然在讀經論，但是，修行是修另外一套。因此，慢慢的不僅會捨棄掉這些經論，而且對於這些經論，內心生起景仰恭敬的心，也逐漸的消失。因此，就會產生這種障礙。故本文說：「又說彼經論等，不顯示實修之內義，唯是開闢廣大外解，執為可應輕毀之處。」雖然我們的外相會把經書拿來放在頭頂上非常的恭敬，但是，如果修行跟經論所說的不相干，我們的心識就會慢慢捨棄掉經論了。這一點就是在說明，已經開始在造作輕毀經、論之惡業了。因此，本文云：「是集誹謗正法之業障。是故應須作如是思惟，而尋教授，諸大經論對於諸欲求解脫者，實是無欺最勝教授。」因此，要仔細、謹慎的思惟：佛經、諸大釋論、善知識的教授，這三個是一體的，缺一不可，且是真正拿來實修的。而善知識所開示的絕對是依著龍樹菩薩所造的論著，還有無著菩薩所造的論著，但，總的來說都是依據經典。絕對不能說，善知識所開示的，跟龍樹菩薩、跟無著菩薩所開示完全變成不相干。所以，我們現前所依止的善知識，他對於佛經內涵的開示，絕對跟龍樹菩薩所造的論著，跟無著菩薩所造的論著，是相符合的。假若善知識是依經典開示，可是他的開示又跟龍樹菩薩、無著菩薩的見解相違背的話，那就會造成佛經只有講說而已、只是學術，跟實修沒有關係！所以，善知識所開示的，絕對沒有離開龍樹菩薩、無著菩薩的見解。故本文才說：「諸大經論對於欲求解脫者，實是無欺最殊勝的教授。然由自慧微劣等因，唯依是諸教典，不能定知是殊勝的教授，故應依止善知識的教授，於是等經論中尋求定解。」佛陀滅度以後，末代弟子的根器是很劣的，因此，單單只有依照佛陀所說的經典，絕對不能了解其內涵是什麼？實修的要義在哪裡？這就無法生起決定信解經典是殊勝實修的教授。因此，才要依止善知識的教授。但是，善知識的教授，也離不開龍樹、無著之見解。所以，本文才說：「莫作是念、起如是執，謂諸經論唯是開闢廣博外解，故無實修之心要。」所以，絕對不要生起經論只有講說而已，跟實修是沒有相關的。由此可以引申出：我們現在學習到藏傳的佛法，但是，佛陀所授記龍樹菩薩、無著菩薩所造的論著的內涵，大部分都不學習，甚至要去找祕密心要，然後直接可以證悟成佛。此意謂：如果沒有在佛所說的經、龍樹菩薩及無著菩薩所造的論，下功夫學習把基礎紮好，即使找很有成就的修行者，也不可能得到真正修行的要義。因為，你已經犯了：佛經、無著菩薩及龍樹菩薩所造的論著僅是講說、只是一本書、或只是學術而已，跟修行沒有關係，修行是另外一種──謗法的惡業。如果是這樣的話，絕對不可能成就。此是無著菩薩論中所說，而無著菩薩又是佛陀所授記的。如果這句話有問題的話，就是無著菩薩有問題；如果無著菩薩有問題的話，就是佛授記有問題。所以，佛陀所開示的經典、及龍樹菩薩所造的論著、無著菩薩所造的論著，都是在內心實修的精要。不論是上座，或是日常生活中的行、住、坐、臥，全部都是要靠這些來修行。因此，本文才說：「諸善知識之教授是開示經論內義。」所以，依止的善知識，如果不是開示無著、龍樹菩薩所造的論的經義，而是另外一種修行內涵的話，都不是真正的善知識！所以，真正的善知識，他的開示絕對沒有離開龍樹菩薩及無著菩薩之釋論。因此，本文才說：「諸善知識的教授是開示經論內義，故是第一」所以，龍樹菩薩和無著菩薩所開示的話，如果認為不是修行的心要，那就會成為毀謗經論，造下謗法的惡業。以上所說的內涵取自於無著菩薩所造《究竟一乘寶性論》。依此來說明：本文所說的「世尊所有一切言教，皆是善說。」

(p400-3)

或有現前顯示真實，或有間接趣向真實。若知真實，便能永離一切見網，如發光明便除黑暗。

[釋]：經文或有現前顯示真實──空性，或有間接趣向於真實──空性。若知真實──空性，便能永離一切惡見網，如果永離一切惡見網，以三轉法輪來說，一定要依著第二轉法輪中觀應成派所開示空性的見解。故此處「若知真實」就要把它解釋成：如果能證知中觀應成派所開示的無我真實空性義的話，便能永離一切惡見網。如是方能引發光明便除黑暗。

“一切惡見網”分為：五惡見及非五惡見。(1)五惡見──①壞聚見；②邊見；③見取見；④戒禁取見；⑤邪見。此以小乘來說，叫見惑。(2)非五惡見──貪、瞋、慢、無明、有疑。此以小乘來說，就是思惑。也就是說，如果你沒有獲得中觀應成派無我空正見的話，則一切惡見網就不可能淨。

(p400-2)

唯奢摩他，智不能淨，亦不能遣諸障黑闇。

[釋]：此中唯有修習奢摩他，僅有專注於一境乃至於獲得輕安，並沒有思惟觀察無我之智慧，唯修奢摩他，絕對不能淨二障，亦不能遣諸二障黑闇。二障就是煩惱障、所知障。

(p400-1)

若以智慧善修真實，即能淨智，能證真實。

[釋]：假若能夠以智慧善巧思惟觀察，善修真實無我空性，即能獲得清淨的智慧。獲得清淨的智慧，就能夠證到真實的無我空性。此無我空慧定要依著中觀應成派的無我空正見。

(p400-1)

唯以智慧正斷諸障，是故我當住奢摩他，而以智慧遍求真實，不應唯由奢摩他故便生喜足。

[釋]：所以，唯有以中觀應成派之無我抉擇空性的智慧，才能正斷諸二障，是故我當住奢摩他。此處是以修行的次第來講，一定要先獲得奢摩他。獲得奢摩他以後，才起觀而獲得正毗缽舍那。是故我先當安住、或者先獲得奢摩他，而後再以無我智慧遍求真實空性，不應唯由奢摩他故便生喜足。也就是不應該唯有獲得奢摩他、獲得禪定就生喜足了。

(p401+1)

云何真實？謂於勝義一切有事，由補特伽羅及法二我空性。」

[釋]：云何真實呢？謂於勝義，也就是說，心識的抉擇分二種：(一)、證空性的抉擇；(二)、不是證空性之抉擇──即是抉擇世俗諦法。因此，本文中所說：謂於勝義，即是屬於勝義抉擇的思惟，所以，叫勝義理智抉擇。而勝義理智的抉擇是要抉擇一切法，故說：一切有事。何謂一切有事？如《父子相見會經》中說：「如來了知世俗、勝義，所知亦唯世俗、勝義。」此說：如來(佛)只有證到世俗、勝義而已。所以，所知也唯有世俗、勝義。何謂所知？即是存在，故所知只有世俗、勝義而已。“一切有事”就是指存在的法，或者是所知。又，月稱論師所著的《入中論》云：「由於諸法見真妄，故得諸法二種體。」所有一切法只有分真實、虛妄。此“真實”於《父子相會經》上說：真實就是指勝義諦，虛妄就是指世俗諦。通達真實，或通達勝義諦，是依著勝義理智抉擇而獲得了勝義諦，或見真實。又，依著抉擇世俗來講，去獲得了世俗諦，這個叫見虛妄。因此，諸法會有二種體，故論云：「故得諸法二種體。」依此即可了知，一切法的存在，只有勝義諦、世俗諦。勝義諦叫真實，世俗諦叫虛妄。《入中論》又云：「說見真境即真諦(所見境如同所看到的真實存在，即如現而有，此唯有勝義諦、空性)，所見虛妄名(世)俗諦。」為什麼叫“世俗”呢？即所見的不如所看到的那麼真實──如現非有。所以，名言識、世俗名言所抉擇的都是虛妄。所謂的虛妄，譬如，我們所見到的親屬，或父母親，是那麼真實的現在前面，但，不是如同顯現般的那麼真實的存在，這個叫虛妄，稱為世俗諦。經文上又有說：一切法的區判只有二種：(一)、人──補特伽羅或有情；(二)、法──除了有情之外，全部都是法。故何謂“一切有事”？一切有事就是一切存在的法。一切存在的法只有二種 ：勝義諦(人及法上的空性)、世俗諦。但，此處亦可用二個來說明，即：補特伽羅及補特伽羅之外的一切法。

補特伽羅本身是世俗諦，因為補特伽羅是觀察世俗名言所獲得的。當我們在看任一補特伽羅的時候，會覺得於我們心識的前方真實而有，事實上，補特伽羅不是真實存在於我們的前方真實而有。因為，以中觀應成派來講，一切法的存在是“唯名言假立”。補特伽羅一定要依著蘊體，可是我們在看補特伽羅的時候，是補特伽羅跟蘊體融合為一，於前方真實而有。因此，如此所看到的補特伽羅叫“顛倒錯亂”。因為補特伽羅是唯名言假立的，並不是如同我們所看到的真實存於前方。若是真實存於前方，則不需要名言假立。所以，當我們在看家人的時候會認為：是唯名言假立嗎？不會！是直接看到他在前方真實而有。不要僅說看家人，即使看所有一切的事物也是一樣，在前方真實而有，此種認知、識體就是錯亂、顛倒的，這叫世俗諦。佛陀在第二轉法輪《大般若經》中說：一切諸法的存在是唯名言假立。所以，補特伽羅也是唯名言假立，絕對沒有在前方真實而有。也就是說：補特伽羅絕對沒有與蘊體融合為一於前方真實而有，但是，錯亂顛倒的識體所看到的補特伽羅都是與蘊體融合為一於前方真實而有，所以，所看到的補特伽羅叫世俗諦。透過了學習龍樹菩薩的《中觀理聚六論》，了解中觀應成派通達勝義諦的正理抉擇，此正理叫“緣起之正因”或者是“離一、異”之正因。以此“緣起之正因”將心識所耽著“補特伽羅與蘊體融合為一並於前方真實而有”的這一分顛倒執遮除，即是無真實有、無自性有，此分叫空性、補特伽羅自性空。而補特伽羅自性空即是勝義諦──此是以補特伽羅來說。

如果站在法上來說，補特伽羅之外的一切都是法。舉個例子來說，我們在看那個茶杯，而茶杯的存在它也要依著茶杯的支分，或者茶杯是依著杯口、杯腹、杯底…等等因緣和合。但，杯口、杯腹、杯底…等本身不是茶杯，然，依著杯口、杯腹、杯底…等，唯名言安立為茶杯。因此，以中觀應成派依著《大般若經》所說的茶杯也是唯名言假立。也就是說依著杯口、杯腹、杯底…等等唯名言安立它為茶杯。但是，我們所看到的茶杯是不是唯名言假立呢？不是！而是於心識前方茶杯和茶杯的支分融合為一，而於前方真實而有。這樣的識體叫顛倒的識體，亦叫無明。因此，假若諸法唯名言假立還不滿足，必須再去尋求其假立義，即是於人、法二者唯名言假立還不滿足，還要再尋求其名言假立義，這樣就會成為堪忍觀察，即為勝義有自性，或自性有。此自性有，於人上是人我執；於法上是法我執──此為世俗諦。依著勝義理智抉擇此人、法上的自性有不存在，即為人無我、法無我──此為勝義諦。所以，名言安立若必須要尋求任一法的假立義的話，這一分認知就是顛倒的識體。故一切所知、一切有事只有勝義諦、世俗諦，或只有補特伽羅、除補特伽羅以外的法。因此，本文說：「謂於勝義」是勝義抉擇理智抉擇一切有事。而“一切有事”只有補特伽羅，還有補特伽羅之外的法。以補特伽羅而言，耽著補特伽羅自性有是世俗諦。將補特伽羅上執為真實有、自性有的這一分，把它遮除掉，這個叫勝義諦。同樣的道理，除了補特伽羅之外的法，如茶杯，或瓶子的存在是唯名言假立。但是，無明顛倒的識體，會執瓶子於瓶子的支分中於前方真實而有。透過勝義理智抉擇將此自性有、真實有遮除，此分即是空性、勝義諦。瓶子和補特伽羅僅是唯名言假立，這一分是世俗諦。故本文說：「於勝義一切有事，由補特伽羅及法二我空性。」就是在解釋前面所說的：「云何真實？」即是指空性！因此，這一分空性在人上──人自性空；在法上──法自性空。