p423

（p423+4）

若未如是分別全無與無自性，有性與有之差別，而於破除有無邊時，但作是說，我非說無，是說非有，及非說有，是說非無者，純相違語，非能略說中觀深義。

[釋]：解釋之前說到『法』的存在，有的用成立品去成立、有的用遮除品去成立，遮除品裡有相違，相違裡又有正相違。此所要說明有自性、無自性，或者是有、無；也就是說只要承許有、就是遮除無，只要承許無、一定要遮除有，所以有、無二者是正相違。

還有一種是相違，所謂『相違』是二個事物存在，不可能會有一個事物是它、也是它；譬如瓶與柱是相違，因為瓶子不是柱子、柱子也不是瓶子，所以叫相違；不僅如此，也沒有一個法是瓶子也是柱子、是柱子也是瓶子，所以這叫作相違。

還有一個是正相違，瓶、柱是相違可以同時存在，但是『正相違』不可能同時存在；譬如光明與黑暗，光明與黑暗不可能同時存在，它是正相違，所以有光明、絕對沒有黑暗，有黑暗、絕對沒有光明；同樣道理，欺騙與不欺騙二者也是正相違；錯與不錯也是正相違，只要錯、一定遮除了不錯，只要證成不錯、一定遮除了錯。

因此下面這一段在說有、無的決定，如果心識已經決定有、一定遮除無，決定無、一定遮除有；絕對不可能遮除有、又有有，或者是遮除了無、又有無，這樣將會變成第三種。如果變成第三種的話，有、無就變成沒有用。這裡是牽扯到要在心識決定解的時候，有、無之間要分得很清楚，也就是剛剛所說的正相違。有、無是屬於正相違，不僅相違而且是正相違，因為有、無不可能同時存在，也就是沒有一法是有也是無，

本宗說若未如是分別世俗名言「全無」與「無自性有」，如果沒辦法分別這二個，或者「有自性」與「名言有」這二個之間的差別；如果沒有分得很清楚的話，「而於破除有、無二邊」的時候；「但作是說」也就是說「我非說無，是說非有」及「非說有，是說非無」；因為此種見解是『非有、非無』之見，這個純屬相違品，也就說不可能有這種法存在，如果這樣理解的話，不能稍微略說中觀深義。

  （p423+5）

由破他時觀察有無自性等而破，自亦現許彼二決斷。而又許有俱非義故。隨於何事觀察自性，或有或無，於有無二，須能決斷，若第三聚非彼所攝，理不應觀自性有無。如同有說顯色中有，問青中有或黃中有。

[釋]：這一類學者在觀察有—無法遮除無，觀察決定無—無法遮除有，以這種第三聚的相違義，這一類的學者在破他宗時，也以正理觀察—不是有自性、就是無自性等等破除，但是這一類學者就是指自許中觀應成派的西藏學者，他們也認為「自亦現許彼有自性、無自性二者來作決斷」，然「而又承許有俱非」，就是非有、非無之義故。

但本宗認為這樣承許的話，「隨於何事觀察自性，或有、或無，唯於有、無二，須能決斷」，雖然觀察有、無，必須在有或無二者作決定，假若有第三聚—有第三種的話，則「非彼有無所攝」；如前所說有、無是正相違，不可能同時存在，所以有第三聚就不是有、無所攝，這個意思是意謂著任何一個法上，假設有第三種的話，就無法觀察其自性有無；所以「理不應該觀察自性有無」根本無法去觀察，根本無法去觀察就根本無法作決定，也無法產生決定解，到底有自性、無自性，到底有、或者無，會變得模稜兩可。模稜兩可的話，不要說修，連知見都無法確立，知見沒有辦法確立的話，怎麼去修行?修行是在識體上去修，所以識體上若決定有—決定是遮除無，決定無—決定是遮除有，就如同剛剛所譬喻，如果決定有道德—一定是遮除沒有道德，決定沒有道德—一定遮除有道德，所以不可能有道德也是無道德，無道德也是有道德，絕對沒有第三聚的。如果有第三聚的見解，根本無法確立正確的見解。

這個就「如同有說，顯色中有」青色、黃色、紅色、白色也就是青、黃、赤、白根本四色；假若「問青中有或黃中有」，此處是問這個顏色是青色？或是黃色？因此必須決斷是青色—絕對遮除黃色，是黃色—絕對遮除青色，絕對不可能有的顏色—是青色又是黃色，沒有這一種，如果有這樣的話，乾脆前面就不要問了；所以此問必須決斷是青、黃，如果是青色—就絕對遮除黃色，如果是黃色—就絕對遮除青色，絕對沒有第三種，也就是沒有一種顏色—是青色也是黃色的。如這個人是男人或者是女人?決定是女人—絕對遮除男人，決定是男人—絕對遮除女人。

（p423+8）

如是能斷自性有無決定者，須總於所知，能斷有無決定。如於諦實，能斷諦實一多決定者，須總於一多能得決定。能如是決斷者，須能遮第三聚，故許有俱非之法，實屬亂說。

[釋]：同樣的道理，如是能決斷，在我們心識能決斷自性有、無決定者，那你要產生決定總於所知，所謂所知，當你決斷這一法，他一定要存在，所知即是存在，所以須能斷有、無決定，如上所說有道德是所知，為什麼？他是存在的，無道德也是所知，他也是存在的，但是有沒有一個法他是有道德也是無道德的，沒有，所以他不叫所知，所以若有第三種非有非無，或既有既無，則非所知所攝。所以非所知所攝是不存在的，沒有這一種法，如同於諦實存在的話，也就是諦實存在的話，或是自性有存在的話，或是勝義有存在的話，須能斷諦實一、諦實多，多叫作異，不是一就是異，不是一就是多而來作決定者，即須總於一、多能得決定。也就是一決定遮掉了多，或遮掉了異，如果決定多或是異，決定遮掉了一，那就沒有第三種，所以，能如是決斷者，須能遮第三聚，一定一、多或者是有、或者是無，由這兩個來決斷的話絕沒有第三種的存在，所以須能遮遣第三聚，非有非無、既有既無，故許有俱非之第三聚之法，實屬亂說，宗喀巴大師說這叫亂說，我們在決定有、無，決定一、異的時候，趣入空性的時候，從唯識派的解深密經宣說一切諸法皆無自性，大般若經所說的一切諸法皆無自性，所以說無自性，所謂無自性就是把自性遮除掉，因為把自性遮除掉所以叫無自性，若有第三聚，把自性有遮除掉，同時顯現無自性，可是顯現無自性，可是自性有又存在，又有第三聚，怎麼會有這種法呢？有自性有也是無自性？不可能的，若這樣的話，根本無法確立正確的見解，而又這樣修的話，會出現問題，也決定無法獲得空正見，甚至用這種見解去宣揚佛法的話，佛法會被損壞且種下毀謗佛法之惡因，亦即此第三聚之觀察，無法確立正確的見解。所謂確立正確見解，可以放在世俗諦或勝義諦來說，世俗諦的話，這個煩惱一調下去把他遮除掉，51:26決定不可能會有惡或善同時在一起的，惡就是惡，善就是善，沒有既善也既惡，若是這樣就會變成既樂也是苦的，例如我們很渴時喝水，也是樂也是痛苦的，不可能有這種事情存在，所以叫亂說，亂說就無法確定正確的見解。

（p423-4）

如《迴諍論》云﹕「若違無自性，應是有自性。」如是許者，隨於何法，皆不能遮第三聚法而得定數，唯懷疑惑，以於有無等決斷一品，則於他品不決斷故。

[釋]：這裡必須用有、無來作決定，引龍樹菩薩所造的《迴諍論》說：「若違無自性，應是有自性。」52:52如果把無自性遮除掉，一定是承許有自性；反面來講，把有自性遮除掉，一定是無自性。

如是這樣的承許，假若你遠離了有、無，即是不以有、無來作決定，「隨於何法」要觀察思惟的話，絕對不能遮除第三聚法而得定數，定數即是無法獲得正確的見解；假若沒有決定只有懷疑，「唯懷疑惑」－無法確定正確的見解。

「以於有、無等雖能決斷一品，則於他品不決斷故」也就是決定有一定要遮除無，決定無一定要遮除有。若於此產生懷疑，則會成為決定有、無法遮除無，決定無、卻又無法遮除有；因此才會產生第三聚──非有、非無，這種非有、非無實屬亂說之邪見。

雖然是這樣講，經論也有說：「是一亦是異」，是指一、異的意思都可以成立，但是於此類經文不可理解為—成立一時同時也成立異，並不是這樣。一個法的成立，可以用一來成立它、也可以用異來成立它，所以經典才說是一也是異；但是卻不可理解成，成立一時同時可以成立異，或成立異時同時也可以成立一，不要依文解義。所以在經論上有四依，所謂的依法不依人、依義不依語….，雖然經文上有這麼說，但是不能依文解義。因為實際用心識去體悟，沒有一個法是一也是異，不可能!所以不要這樣去理解，要『依義不依語』，沒有一個法是一同時也是異。經論之意應該理解為，假若在心識決定為一品來成立，當下即遮除異品或者多；如果決定為多或異品來成立，則當下也一定遮除一品，故經論說：「是一亦是異」。

如果說是一、也是異的話，這是站在世俗名言有的角度來說；是一也可以成立、是異也可以成立，這是站在世俗名言有來說它。假若有一法有勝義有，或者有自性，當然這個法的存在，不是自性一、就是自性異，要不然不是自性異、就是自性一；若自性一不存在、自性異也不存在，則由自性有所成立的任何一法，於所知當中不存在。

因為一切法的存在，不是自性一、就是自性異，如果一不存在、異也不存在，絕對是非所知所攝，也就是說它不是存在的法；57:42因此經典上說：「是一亦是異」，這是站在世俗名言有的角度來說。如果站在不是一、也不是異，這是站在勝義理智抉擇的角度來說；如果承許它是勝義有、承許它是自性有，那就用勝義一、勝義異，或者自性一、自性異來理解，沒有這種法存在。

同樣道理，依此理來理解有、無、非有、非無，所以不能單單以字面上而說，要知道其內涵。譬如《中論》，《中論》也有講有、無，或者是有無俱有、有無俱非，所謂有、無、非有無、非非有無，它也會這樣說；雖然文字是這樣說，但要了解內涵；也就是說把『有』遮除掉了，當然就是『無』，再把『無』遮除掉的話，會把有、無拿起來俱有把它遮除掉，『有無俱有』遮除掉是不是就是『有無俱無』，再把『有無俱無』遮除掉。講這個道理的話，無非說假設有自性的話，有也不存在、無也不存在，所以有被遮除掉－無，無也被除掉，無也不存在，要說『有無俱有』也遮除掉，『有無俱無』也是把它遮除掉，雖然講這四個，究竟來講還是有、無二個而已。因此會產生誤解的話，是對於《中論》所說的不理解，所以會產生有第三聚。

還有一種，雖然會產生第三聚，它也是不敢確定，譬如自許中觀應成派的西藏學者，他也認為一切諸法皆無自性，可是雖然一切諸法無自性，但是一切緣起因果法就不存在；可是他又說緣起因果法不存在也不可以，所以說「我非說無，是說非無，我非說有，是說非有」對於緣起、無自性，無法在心識上決定，所以會產生這種錯亂的見解，甚至這叫作邪見；因此從一開始，這個科判一定要分的很清楚，什麼叫自性有、什麼叫名言有、什麼叫名言無、什麼叫全無，一定要分的很清楚。

如同一開始說的，整個六道輪迴來說要種下解脫之因，第一因要種下解脫之因一定在人道，這個佛陀在《入胎經》就這麼說了；說人道非常的殊勝，人道的殊勝在當獲得人身，一定要種下解脫的資糧，要種下解脫的資糧，必須要學習無我空慧。一剛開始有說，佛陀出世的時候三轉法輪，三轉法輪所宣說的有不同的空性，到底是那一個空性是最正確的?所以必須對這個去理解。

但是在學習空性，一定要注意，不能只有在文字上而已，要理解文字上所說的內義、心識產生的作用要去理解它，因為輪迴也是識體，解脫涅槃也是識體，所以對這分識體如何讓你輪迴?這個識體如何讓你解脫?中觀正理的抉擇一、異，或者一、多，或者非有、非無這是非常重要的，它是拿來心識上操作的，當操作對的時候，生起緣起如幻，也就是能遮除自性有，而又可以安立緣起因果法如幻的話，這一刻進入聞所成慧，進入聞所成慧、又具有菩提心，就是大乘的資糧道，已經進入了。這一刻可以說一開始生活起居，全部在累積成佛的資糧，所以在菩薩戒有這樣說，當你生起菩提心的這一刻，當然生起菩提心也要學習無我空慧，這一刻當下就是天天睡覺，也是在累積功德，當你沒有菩提心的時候，就是天天做善事，也是無法累積成佛的功德，這是菩薩戒所說的。

倒回來說，學習這些理路，是非常重要的；不僅讓你擠入資糧位，甚至種下未來成佛的資糧，這是非常重要。即使學空性學不懂，也不可以放掉，因為獲得了人身，一定要想盡辦法去修，懂多少就算多少，但是不能放掉。因為一放掉不可能來生自然懂，佛法談緣起因果，絕對不可能自然懂，一定要努力學。另外一個道理，是即使在學空性的道理，也在累積很大的資糧，就如同《金剛經》裡面所說，乃至於一四句累積的福報跟功德，比恆河沙裡面每一粒沙，如果它都是金、銀、琉璃、赤珠、瑪瑙…，但是學習空性經典的功德與福報，比這個都還來得大。

（p423-2）

若許於是非等，無第三聚者，則於有無亦相同故。然彼說者，是於中觀論，宣說非有非無之語，所起誤解。

[釋]：本宗又云：若許於是、非等決定，決定沒有第三者－亦非亦是，所以而無「亦非亦是」之第三聚者，則於有、無亦相同故，決定為有、就遮除無，決定為無、就遮除有，決定沒有「亦有亦無」之第三聚。然彼說有第三聚者，是於龍樹菩薩所造的《中觀論》，宣說「非有非無」之語，所起誤解。如《中論》云：「一切法空故，何有邊無邊，亦邊亦無邊，非有非無邊。」又云：「何者為一異？何有常無常？亦常亦無常，非常非無常。」事實上，《中論》講這一句的重點在空性中，沒有所謂一異，沒有所謂的常，沒有所謂的無常，沒有所謂的有邊，沒有所謂的無邊，也沒有所謂的非有邊非無邊，但是空性的特徵是常，是以分別心去安立它為常，可是不是在空性定你可以去安立它為常，或者是無常。所以在空性定當中，沒有任何一法可以顯現，既然沒有一法可以顯現，又何來的常，又何來的無常，又何來的非常非無常，又何來的有邊，又何來的無邊，又何來的亦有邊，亦無邊，又何來的非有非無邊，這個都不存在。雖然《中論》有講，但你要理解中論所說的涵意是什麼?他的義理是什麼?當然，有邊、無邊，或常、無常你也可以站在世俗諦來做解釋，所謂世俗諦，用名言做解釋，這一類對《中論》所說的語言文字，產生誤解。

（p423-1）

若許爾者，如不可說為有為無，亦不應說非有非無，俱於四句如是說故。

[釋]：這句話是本宗破有第三聚者，他派說：若許「非有非無」－爾者，是依於《中論》而說。他派認為說「非有非無」《中論》也有寫，所以自認無誤。本宗反辯，如汝認為：不可說為有，亦不可說為無，是因為汝無法於「有」、「無」來作決斷，無法在汝心識上做決斷。雖然他派承許「非有非無」，是依於《中論》所說。然，本宗反問：既然汝依《中論》所說，但《中論》亦有說第四句「非非有亦非非無」，故汝亦不應說唯由第三句，也就是說《中論》中說有無，你就說「非有非無」，那你為何不說第四句，而僅僅說第三句。故汝不應說唯由第三句「非有非無」來作決定，為何不用第四句，你說個道理。因為《中論》俱於四句──有、無、非有無（俱非），及非非有無（俱有），如是說故，《中論》是如此說的。

在解說（p424）之前，我們要理解一個觀念，在我們的分別心要名言安立任何一法，這個法一定要有其體性被安立，如果沒有這個體性的話，單單只有名言的安立是不可以的，如果單單只有名言的話，車子也可安立為牛車，因為單單唯有名言安立，所以名言的安立，也要有這個法的體性，譬如舉例說，我們的心識生起一個瓶子，那也要有瓶子的體性，若沒有瓶子的體性，單單生起一個瓶子，這個法不存在，如同兔角一樣，因此我們要安立一個瓶子，一定要有瓶子的體性，瓶子的體性是依著瓶子的支分而存在，瓶口、瓶底、瓶腹等等，所以中觀應成派認為，要安立瓶子，須依著瓶子的支分，此支分也是唯名言假立，些許自性都沒有。也就是說瓶子的體性，不可能在支分上存在，可是瓶子的體性，是依著支分唯名言假立而有，這唯名言假立的這一分也就是瓶子的體性。但是實事師會認為說，我在安立瓶子的時候，如果瓶子的支分上，瓶子的施設處上，如果沒有瓶子的體性，它無法安立。也就是說它的體性就是自性有。所以瓶子的體性就是瓶子的自性，那瓶子的自性在瓶子的支分上而有，如果瓶子的自性，沒有在瓶子的體性之上，它是無法安立。所謂無法安立－它也可以安立它為瓶子，就像安立瓶子為石頭，為什麼?都是僅觀待名言安立而已。所以，實事師誤解中觀派你單單只有名言安立而已，這個法的體性沒有這個法的自性的存在，因此他們會認為說，唯有名言安立，你會成為斷見，但是中觀應成派說，名言安立也不能違背世間法所共許，所以它必須要有體性，如同剛才我們所說安立瓶子，一定要有瓶子的體性，可是這個瓶子的體性絕對沒有瓶子的自性，也就是說如果你有瓶子的自性，如果有自性的話，那自性是不是非剎那生滅，他不觀待它，事實上瓶子是不是有為法，有為法是不是要剎那生滅，那如果瓶子有自性，你哪來的剎那生滅? 你第一刻的瓶子就無法到第二刻的瓶子，你第一刻的瓶子無法到第二刻的瓶子的話，那你第一刻滅掉了的瓶子不是變成斷滅見了?那你還要說第二刻瓶子，請問它是用什麼生成的，會變成無因生，這就是兩部派在討論。可是我們在讀這個文字的時候絕對要注意的，不要只有這個文字上讀而已，你要把它抓到你的心識，我怎麼安立瓶子的，也就是說，你一定要說我依著實事師來安立的瓶子，我再依著應成派來安立的瓶子，然後我再思考兩派哪個比較合理，你才可以訓練出真正獲得中觀應成派的見解，即使你沒有獲得中觀應成派的見解，你也要獲得實事師的見解，為什麼? 因為實事師也是佛講的，只是它不是究竟的而已。所以也就是剛剛前面說的，佛陀三轉法輪不同的空性，是因為眾生的根器不同，有一些眾生他只能接受第一轉法輪，他無法接受第二轉法輪跟第三轉法輪的空性，因此佛陀無法跟他講第二轉法輪的空性跟第三轉法輪的空性，因為他的根器是屬於第一轉法輪，你如果跟他講第二轉法輪的空性，它不僅無法接受，甚至他會退掉。佛陀是語功德圓滿者，他不會如此做，因此我們必須要了解，第一轉法輪所談的空性在我們的心識上要如何去理解它，第二轉法輪所談的空性在我們的心識上要如何去思考運用它，要如何去理解它，第三轉法輪所轉的空性在我們的心識上要如何運用理解它，對比起來，你去思考哪個講的才是最正確? 在你的心識顯現起來，決定中觀應成派是最究竟的，或者是說我只能接受唯識派的，學習是一定要這樣學習的，不能只有在文字上，甚至進一步，不能只有在理路上，還要把理路用在心識上思惟觀察，為什麼? 因為修行就是思惟觀察，所以學空性的道理，或者學菩提心的道理，不僅可以寫成論文，可是論文無法讓你生起空性的見解還有菩提心，所以菩提心不是寫出來的，一定要思惟出來的，空性的見解也要思惟出來，是依教依理思惟出來的。