p427
(p427+1)
如是此中，諸如實知諸法自性，了解宣說，與無見者非如實知諸法自性，同時知說，皆不相等。」
[釋]：如是此中，如是這個譬喻法，配合諸中觀應成師是以緣起正因如實了知諸法之自性為無自性，他是以正因如實了知的，所以了解而宣說無自性之業果，但是與這無見，無見就是斷見，斷見這順世外道者，其以相似之因──他的因是沒有現前見到業果，而非如實知諸法之體性自性為無，雖然同時都說無業果，但是因為所立因皆是不相同的。」所以用這法喻來配合說明。所以這地方我們說呢?從因來說，雖然你承許無自性，不代表你是真正中觀應成派，從果來說呢?不承許有自性的業果，不承許業果，也不代表說你是不墮入斷滅見，不一定是這樣。好。接下來我們說呢?
(p427+2)
此亦善破，「有說了解無自性時，認為正理破業果等，遂於自宗不立因果，彼於世俗雖是邪行，然得無謬空品正見。」是故空者，非作用所空之空，雖無自性須可安立因果緣起。
[釋]：本宗就說明：這個《明顯句論》論著亦善破邪見者，這觀念是非常重要的。怎麼說呢?這「邪見者有說：了解無自性體性時，認為正理破自性有之業果等，遂於自宗不安立業因果，他破了自性的業果以後，他當然無法安立業果。所以彼於世俗認為無業果…等雖是邪行，然又說：其得無謬空品正見。」這地方我們一定要很清楚的，通達了無自性，他是以緣起之正因來通達，所以當你真正通達自性空的時候，你同時也要成立緣起因果，不可能說你通達了自性空呢?然後緣起因果無法建立。不可能這樣的。所以故自性空者，非業因果緣起作用所空之空，這地方我們知道自性空他並不是去空掉因果緣起作用這個空。不是。自性空他只有空自性而已。他根本沒有空掉業因果緣起作用。所以，故雖無自性一定要安立因果緣起。接下來我們說呢?
(p427+4)
如《四百論釋》云：「如是若有法，生時無所來，如是滅無去，於此定無性。若謂無性餘更何有？答曰﹕若以染淨為因，緣起為性，彼法則有。」
[釋]：這《四百論釋》裡面所說：「如是若有法，就是任何一個存在的法，生時無所來，滅時無所去，生滅當然是緣起法，既然是緣起定無自性。於此定無性。若有謂就是若有人說：無自性哪還有什麼緣起因果法呢？月稱論師論主就回答了﹕緣起因果法，若以染、淨為因，緣起為其體性，彼緣起因果法則存在，則有。」
我們進一步來做解釋，《四百論釋》所說：若以染污及清淨二種因，此二種因皆以緣起為其體性，如果這樣的話，彼法則有。這地方我們怎麼來說呢?我們說染污、清淨以我們識體來講，識體也沒有所謂的染污也沒有所謂的清淨。總的來說，但是觀待輪迴生死，這個識體就是染污。可是觀待解脫來講呢?這識體就是清淨。
那既然是觀待的話呢?那當然是緣起。那既然是緣起，這法就存在，也就是說呢?任何一法的形成，不論是有為或者無為諸法，他必定要觀待眾多因緣方能令其體性成立，也就是說：任一法的成立一定要有體性，那當然，而此眾多因緣當中，當然有包含染污、清淨之因。因此論才會說：「若以染淨為因，緣起為性，彼法則有」可是講完接下來我們要來看無為法呢?
又，無為法當中有空性，還有無為虛空。這兩者，我們要進一步來說明，但是為什麼要拿這來說明呢?也就是說無為法的空性，也要觀待因緣而成立。這地方我們說呢?無為法空性觀待因緣，他也要觀待分別心去假立，這分別心就是他的因緣。假若呢?這空性沒有觀待因緣，他沒有觀待分別心去安立的話，這空性會變成實有。因此，無為法當中的空性呢?雖亦必須觀待因緣而成立。這地方要注意，但，並不是觀待因緣這分別心安立令其體性成立。這一定要注意。這地方再說一次，無為法、空性。空性這一分他仍然也要觀待因緣，而這因緣是觀待名言識，觀待分別心，而來安立的。他是觀待分別心來安立，可是，他不是觀待分別心令其體性成立，為什麼呢?因為無為法空性的體性他是恆常存在的。所以佛有講，諸佛出不出世，空性本自存在。可是要注意喔，空性本自存在呢?是說空性的特徵這一分，他是恆常。還有說他的體性，他不是觀待分別心而令其體性成立，但是空性的存在是觀待分別心安立。這要分清楚。雖然空性是常法，假若他不觀待名言識，不觀待分別心的這分因緣去安立的話，即是不觀待唯名言假立，若是不觀待名言假立，那這空性會變成自性有。這就不叫空性了。所以這地方講是無為法的空性。56:44接下來說呢?
無為法的虛空呢?何以無為虛空也是無為法，哪空性也是無為法，無為虛空卻要觀待因緣而令其體性成立，而同樣的無為法的空性呢?卻僅觀待因緣即可成立，而非觀待因緣令其體性成立，進一步來說明呢?因為無為虛空的反面就是質礙，所以我們要證到虛空，我們要證到無為虛空你一定要遮除質礙。因為無為虛空的反面是質礙，而質礙可不可以證到，可以。所以質礙他可以被分別心所證到。而分別心可以證到質礙之事例，譬如：瓶子。瓶子他是質礙，他也是色法。你只要是色法他就一定要有質礙。所以一旦證到瓶子的時候，無為虛空就消失掉了。所以才說無為虛空是觀待因緣令其體性成立。但是空性的反面是實有、是自性有。這實有、自性有不存在了，既然是不存在的法，怎麼可能被證到呢?所以無法被證到。既然無法被證到的話，所以空性的體性是恆常存在的。故說空性是觀待因緣而成立，然非觀待因緣令其體性成立。
所以因此呢?間接就引申出〝緣起法〞這三個字，只要你是佛教徒你一定要承認緣起法。所以〝緣起〞在佛教內部又可以稱為〝依他起法〞，觀待他緣，此中的〝他〞在各部派解釋就不同。在中觀應成派是指：心識。有境的名言識體，所以稱之為──名言假立之緣起；他在自續派則是指：支分。我們說某一法的存在，絕對有有支及支分，所以在自續派來講這個依他，此中的〝他〞是觀待支分所以叫──觀待支分之緣起；接下來唯識派以下是指：依他因緣，也就是自性異之因生自性異之果。所以唯識派以下就稱為──因生果之緣起。所以對於這些是有必要去理解的。
這地方我們來說說為何有必要去理解呢?因為我們學了《菩提道次第廣論》，你從下士、中士到上士。學習了下士、中士、上士，如果你沒有中觀應成派的見解，你雖然學了下士、中士、上士你仍然還會執為實有。你若執為實有就是呢? 《明顯句論》所說的，你會墮入常，會墮入斷，你仍然還會墮入常，墮入斷。這樣子。所以因此呢?你獲得了人身，而且佛又說呢?人身很殊勝就是說呢?你有條件你有因緣呢?學習解脫空性的法門。所以因此學了下士、中士、上士以後，即使你生了菩提心起來，你還沒有死亡之前，你必須盡其能力去修學後面中觀應成派空性的道理。因為當你了解無自性的時候，又來看前面的下士、中士、上士的時候你可以用無自性去攝持下士、中士、上士。那這就符合龍樹菩薩所說的，無自性緣起。依這緣起，如果站在因果法來講，就站在那裏，就站在下士、中士、上士。下士就是談念死無常，中士就是談四聖諦、十二因緣，上士道就是談菩提心乃至六度，那由這樣攝持的話呢?整個菩提道次第你如果能夠下士、中士、上士乃至止觀，你都有學習了以後呢?可以同時安立。無自性跟緣起。可以同時安立，你就獲得了龍樹菩薩所造的中觀應成派的正見。就是中道之見。這一刻，以這一刻來講你如果是大乘道，你就聞所成慧資糧位。哪當然如果是小乘的話，你入了資糧道。所以因此，無論如何一定要想盡辦法這一生呢?身體還可以運用的時候，要好好學習中觀應成派的空正見，那要學習中觀應成派的正見呢?你仍然還是必須要具備一切有部的基礎，經部的基礎，唯識的基礎乃至中觀自續派的基礎。這樣子。如此融通的話呢?那就可以種下未來趨向解脫資糧乃至成佛。
(P427+6)
此文明答：「若無自性餘更何有？」佛護論師亦明分辨有與有性差別而答。
[釋]：此文很明顯在答覆廣論P424+8所說「若無自性餘更何有？」，也就是說實事師以下，他們認為只要沒有自性，一切因果諸法都不存在，所以佛護論師在這地方很明顯分辨，這裡說的「有」，是名言有或者世俗有，及「有性」是指有自性，名言有跟有自性，世俗有跟有自性的差別而來回答，你要分得很清楚，本論P424+6，佛護論師裡面所說的，「言有言無成常斷見者，是說彼法若有自性。」
(p427+6)
〈二十二品釋〉云：「外曰：設若無時，亦無因果及緣和合，餘更何有？是故汝是說斷無者。我非說無，唯汝所執時等有性，非應正理，然有彼等依緣假立。」此說是破如實事師所許自性不應正理，然有緣起，依緣假立。
[釋]：又，這〈二十二品〉釋是《中論》，《中論》〈二十二品〉釋云：「外曰指（他宗），外人說：『設若無自性時，亦無因果及因緣和合，餘更何有？是故汝中觀應成派是說斷無者。』這地方是說:他宗說設若無自性，無自性時亦無因果及因緣和合，既然沒有的話，怎麼還會有其他呢?餘更何有？因此他們說：是故你中觀應成派是斷無者，也就是說斷見者。
我非說無，中觀應成派，這地方的本宗是中觀應成派，應成派回答說：『我非說全無緣起因果，不是這樣喔。唯汝所執時等有性，非應正理，也就是說呢?唯有你實事師，你所執的一切諸法時間、因果、緣起…等有自性。有自性則會成為常見或著斷見。所以，故非應正理，不合理。接下來說然有彼等，可是有沒有緣起因果呢?有。然有彼緣起因果等諸法是依緣起唯名言假立。』這個諸法是依緣，”緣”的話就是唯名言假立。此說，這種說法是，是破汝實事師所承許緣起自性有不應正理，然有彼等緣起因果諸法，中觀應成派認為說，有沒有緣起因果法呢?有。可是緣起因果法是唯名言假立。
（p427-4）
若能如是分辨有無與有無性，能遮無邊顛倒分別，則於破除有性正理，不致發生破有錯誤。中觀諸師答諸實事智者，其主要者即彼四門，故略宣說。
[釋]：假若能夠如是分辨這”有”是名言有、”無”叫名言無，有自性、無自性，這四個如果能夠把他分別的很清楚，”則”就能夠遮止無邊的顛倒分別。因為你沒有去弄清楚的話，你去遮止無，你如果成為顛倒分別的話，不是墮入常見就是墮入斷見。所以，則於破除有自性之正理，不致於發生破名言有而產生斷見之錯誤。產生斷見之錯誤這因種下去的話，這是墮無間地獄。中觀應成諸師回答諸實事智者，其主要者即彼名言有、名言無、自性有、自性無這四門，故略宣說。所以這地方故略來宣說。不過這地方我們還是要把前面呢?對於應成派所說的無自性的業果，跟外道的無業果，這地方來做一個說明。
前面所說的是他宗在問難中觀應成派，說你所說的無自性的業果，就是等於無業果。但是這是有區別的，所以這我們要分得很清楚，所以我們看黑板說呢?他宗問無自性的業果，即是無業果。他意味著什麼呢?名言無業果。也就是說全無。緣起因果法都不存在了，只要無自性的話呢?所有一切緣起因果法都不存在了。但是呢?中觀應成派本宗就是講中觀應成派，他所說的無業果呢?即是無自性之業果。這個我們要分清楚，是無自性的業果，但是呢?有沒有業果呢?有。有名言有的業果。所以他是名言有。因此，如同剛剛我們所說的，自性有跟名言有，自性無跟全無，這一定要分清楚。所以，剛剛前面所討論的，所辯論的就是這角度。接下來我們再來補充呢?緣起。緣起承許自性有，為什麼會成為斷見呢?剛剛不是講說中觀應成派他認為說呢?只要在緣起上承許自性有的話，你就會成為斷見。這怎麼說呢?因為所謂的緣起因果法，他的特徵就是剎那生剎那滅，剎那生剎那滅，所以因此這地方講說，緣起法的第一剎那他絕對會到第二剎那。我們說他一定會到第二剎那，我們以第一剎及第二剎那來說。如果你有自性的話，就是如果你承許有自性的話，有自性的話就是不依他，他不會改變的，那叫自性有。那你不會改變的話，那你怎麼到第二刻呢?然後你又承許緣起因果法他會有第一剎那，會有第二剎那。那如果這樣的話呢?那他第一剎那滅掉以後，不是成斷滅見了嗎?所以你在緣起因果法上承許有自性的話，那第一剎那滅掉了，那他不可能到第二剎那。因為本是常法他滅掉了，不是變成斷滅見了嗎?
另外一個角度，如果你還要承許有第二剎那的話，哪請問你第二剎你那從哪裡來，因為第一剎那已經滅掉了。不可能到第二剎那了。所以你第一剎那滅掉以後呢?那你第二剎那你從哪裡來，那就變成無因生了。所以這地方我們是來補充，前面所說的，應成派有講無業果，可是你要把他理解成無自性業果。無自性業果可是名言上有沒有業果呢?有。所以這要分清楚。他宗認為說，無自性的業果就是等同全部都沒有了，沒有業果變成全無了。要補充的是這一點，這一定要分清楚。
黑板：
他宗問：〝無自性之業果〞，即是〝無業果〞 → 全無。
意謂：名言無業果，即全無 → 緣起因果法皆不存在。
只要是無自性，則一切緣起因果法皆不存在。
本宗說：〝無業果〞即是〝無自性之業果〞。
應明辨：是〝無〞自性有之業果 → 自性無；
然〝有〞名言有之業果 → 名言有。
自性有、名言有、自性無、全無 → 此四應區分清楚
補充：
許緣起又許自性有，為何會成為斷見？
因為〝緣起因果法〞其特徵──剎那生滅，故第一剎那定會到第二剎那。
第一剎那(滅) → (生)第二剎那 → 須依他、有轉變 → 故無自性
有自性：不依他、不會轉變
→ 第一剎那：不會壞滅 → 不會到第二剎那 → 常見；
若會壞滅 → 不會到第二剎那 → 斷滅見。
→ 第二剎那：因為第一剎那已滅 → 故成無因生。
到此處我們已將《廣論》p411-1科判「第二、顯其非理分二：一、顯彼破壞中觀不共勝法，就是顯示”彼”指往昔自許為中觀應成派的西藏學者，他們破壞中觀應成派的不共殊勝之法」到此已經解釋完畢。此處再進一步解釋第二個科判「第二、顯所設難皆非能破。」
(p427-2)
第二、顯所設難皆非能破分四：一、觀察堪不堪忍正理思擇而為破除，然不能破；二、觀察由量成不成立而為破除，然不能破；三、觀察是否四句所生而為破除，然不能破；四、觀察有事、無事等四句而為破除，然不能破。今初
[釋]：第二、顯示實事師所設的問難皆非能將應成派破除，他們實事師所設的問難有四個綱目而來說明，所以分四個：一、觀察堪不堪忍正理思擇而為破除，然不能破；二、觀察由量成不成立而為破除，然不能破；三、觀察是否四句所生，(這四句是自生、他生、共生、無因生)這四句而為破除，然不能破；四、觀察有事、無事等。"等”當然還有第一個俱有。何謂俱有呢?有事、無事合起來稱為俱有。俱無:就是有事、無事合起來俱無。所以有事、無事、俱有事、俱無事等四句來破除，然不能破。我們今天所要解釋的是堪不堪忍正理思擇而為破除。
「一、觀察堪、不堪忍正理思擇而為破除」。
首先我們來說明何謂堪、不堪忍正理思擇而來破除？那當然這堪、不堪忍完全都是在識體上的作用，所以首先呢?必須要談到識體。談到這識體，有這識體，絕對會有識體的所對境，其所對境當然只有世俗及勝義，所以因此識體的作用就分為：世俗觀察，及勝義觀察。這當中呢?世俗觀察又分為：世俗名言觀察，及世俗諦之觀察。
什麼叫”世俗名言”呢?以〝世俗名言觀察〞而來說明：也就是說:依於識體的所對境之瓶，以瓶子來做事例來說，我們對於觀察瓶子大小、顏色…等等，或者觀察瓶子的過去、現在、未來。過去的瓶子怎麼安立，現在的瓶子怎麼安立，未來的瓶子怎麼安立，及瓶子的無常…等等。對這一些所作的觀察。所謂的這地方所作的觀察是說，在你的名言識所顯現起來，然後去成立瓶子。或者是說瓶子的顏色，大小等等。這一些都是屬於世俗名言的觀察。當然在座各位我們都學習《菩提道次第廣論》。乃至於《菩提道次第廣論》裡面所說的下士道所說的念死無常，中士道所說的苦諦，我們說苦有，苦苦、壞苦、行苦…等等。包括以及上士道菩提心或六度布施、持戒…等等。所作之觀察，這些全部都是屬於世俗名言的觀察。
又由於我們的識體，在我們還沒有成佛之前，包括十地菩薩以下，識體當然會被無明習氣所染，甚至染污無明所染。既然對他所染的話呢?所以，會執其所對境世俗名言之瓶子，我們剛剛所說的這一些世俗名言之瓶子…等等。由於被染污，所以會顯現於識體前方而有，不僅顯現於前方而有且瓶等之有支。我們說瓶是”有支”。瓶子要成立也有他的支分，所以瓶之”有支”以及”支分”呢?會以〝無分〞，就是無法分別了。那這”無分”也就是說”有支”跟”支分”會融為一，也就是說水乳交融般的分不開。也就是說瓶子的”有支”與”支分”呢?會如同水跟牛奶一樣合在一起分不開了，會在識體的前方顯現而有。於識體前方顯現而有這一分，叫──自性有的顯現，不僅如此還會執其如其顯現而有，這分自性有。這樣的識體的作用，這分觀察呢?我們稱為〝世俗諦〞的觀察。所以我們剛剛把”世俗名言觀察”跟”世俗諦的觀察”，把他分起來說明。雖然在世俗觀察當中有分成：世俗名言觀察，及世俗諦的觀察，但事實上，識體對於這二者他是同時起作用。之所以會分別來說的話，是讓我們去理解。理解以後呢?我們剛剛所說的，堪、不堪忍這觀察呢?主要的重點是對於”世俗諦”這一分的觀察。
所以，上面所說〝於無明習氣的識體前方顯現自性有〞的這一分，這一分以中觀應成派來看，即是〝諸法非唯名言假立從其自境而有〞。這地方我們知道中觀應成派對於一切法的安立是唯名言假立。假若〝非唯名言假立從其自境而有〞這一分來講就是在染污的識體前方顯現自性有。如果以中觀自續派來看，則是〝諸法不觀待無錯亂心（即須顯現自性有），什麼叫無錯亂心呢?以中觀自續派來講，這份無錯亂心就必須要顯現自性有。假設諸法不觀待無錯亂心的安立，而從其自境而有〞，那這一分就是剛剛所說的”無明識體的染濁”，顯現於識體前方而有──這一分即是勝義有。同樣道理，如果以唯識派來看，外境自性有的這一分自性，這一分自性呢?是不觀待由假名安立為”相”。也就是說這分自性有他一定要觀待分別心，觀待名言安立。假設呢?不觀待分別心，不觀待名言安立，而所有的自性相，也就是剛剛所說的，不觀待由假名安立為"相”從其"自性"而有。以上所說的這些自性有呢?總的來說都是超越名言的安立，就是超越分別心的安立。這一分若由各宗派的"勝義理智"去尋找，這一分超越名言的安立呢?由各宗派他們所安立的勝義理智去尋找，可以獲得的話，那就稱為"堪忍"。這就是我們今天所要說的，何謂堪忍。就是"勝義理智"可以尋找得到的這叫"堪忍"。如果找不到無所得，那當然就叫"不堪忍"。但是，此中所謂的堪、不堪忍觀察，當然一定要依著"世俗諦"，依著"世俗諦"之錯亂執持心，執為自性有的這一分，而來做觀察。所以對這一分自性有做觀察，所以因此我們說，所謂的堪、不堪忍那當然是指"勝義理智"尋找這分自性有，是否有所得而來說明。所以，這是我們今天所要說明的第一個科判堪、不堪忍。
舉個譬喻來講，瓶子的存在是緣起法，瓶子是世俗名言的安立，但是由於還沒有成佛，所以除了佛以外，十地菩薩以下、乃至凡夫異生，對於瓶子在識體的顯現，它會顯現不需要觀待因緣的和合，而顯現於識體前方而有，因此這一分就不僅是因緣和合而已，還有自性有。
因此由於耽著於自性有，如果以聖者菩薩來講，這分就障礙他成佛；如果以凡夫異生來講，這分自性有是障礙他解脫；甚至會讓他引起煩惱，然後造諸業、輪迴生死，甚至墮三惡道。
因此必須要將自性有，在識體錯亂耽著為自性有的這一分，依著理由尋找。假若這一分自性有存在，事實上存在的方式應該如何如何，就如同前面所說的，依著中觀正理來尋找，不是自性一，要不然就是自性異。
當然依著唯識來講，諸法是唯心識上習氣所變現的，並沒有離開心識外而有，所以依著這一分正理去尋找，尋找這一分自性有，因此尋找這分自性有，稱為「勝義理智抉擇」。勝義理智抉擇如果找得到的話，當然叫做「堪忍」；如果找不到的話，當然就「不堪忍」。
總的來說，這一分自性有是遍計、妄計出來的，所以勝義理智尋找，當然絕對找不到。找不到這一分自性有，自性有找不到，就變成無自性，這分「無自性」在中觀應成派來講，就是它的空性。如果在中觀自續派來講，這分自性就是「勝義無自性」，勝義無自性就是中觀自續派的空性。如果唯識來說的話，離心識之外由自相有所成立的外境，這一分自立之相是不存在，這一分就是唯識派的空性。所以這一分自性有在勝義理智抉擇當中，當然一定找不到，因此這一分叫「不堪忍觀察」，所以略略先對於堪不堪忍作個解釋。