p428
(p428+2)
若於實義如理觀察色等諸法，為有為無生不生等，是名觀察真實正理，及名觀察究竟正理。我亦不許色等之生堪忍以彼正理觀察，故無應成實事之過。
[釋]：若於諸法存在的究竟本質之實義如理觀察，就是依勝義理智觀察色等諸法；由於識體被染污，任何一法在識體一定會顯現為自性有，不僅顯現也會耽著為自性有。
自性有所成立的諸法到底存不存在，所以尋找這分自性有，就是實義如理觀察，或者勝義理智觀察；觀察色等諸法，為有──自性有、為無──自性無、生──自性生、或者自性不生等等。如果這樣尋找的話，此等是名觀察真實正理，及名觀察究竟之正理。
我中觀應成派亦不承許色等之生，堪忍以彼正理觀察，故無應成實事之過，也就是沒有成為事實有、變成實有的這種過失。此段所說是因為之前他宗在問難，色等能不能夠堪忍正理觀察？如果色等諸法能夠堪忍正理觀察的話，就會變成實有；中觀應成派不承許色等一切法不堪正理觀察，所以不會有如你所說，不會成為實有的過失。
此即《廣論》〈毗缽舍那〉p410-1「設許生等為能忍否觀察實性正理觀察，若能忍者，則有堪忍正理所觀之事，應成實事。」。因此他宗這樣問難，本宗在此處作回答：「我亦不許色等之生堪忍以彼正理觀察，故無應成實事之過。」此意謂著我應成自宗，並不承許色等能夠堪忍正理觀察，所以不會有你所問難而成為諦實、成為實有的過失。
由於各宗派對於諸法的安立不同，以中觀應成派是唯名言假立，一點自性都沒有。如果以中觀自續派來講，一切諸法的成立一定要自性有。如果以唯識派的話，依他起和圓成實要勝義有自性，即使遍計執勝義無自性，仍然還是要有自體有，因此各宗派對於諸法的安立不相同，故於所謂不堪正理觀察，及正理所破的建立，也會有所不同的。
一、中觀應成派──
(1)不堪正理觀察，亦為正理所破，如：自性有。
法的存在，非唯名言假立，於識體前方顯現自性有的這一分叫自性有，所以這一分是不堪正理觀察，不堪正理觀察即為正理所破。
(2)不堪正理觀察，不一定為正理所破，如：瓶等諸法。
以瓶等是世俗名言觀察的範圍，非為勝義理智觀察的範圍。世俗名言所說的瓶子，在識體的顯現這一分，是世俗名言的觀察範圍，所以它並不是勝義理智觀察的範圍；可是瓶等諸法，雖然是世俗名言觀察所安立，可是用勝義理智去觀察，仍然不堪正理觀察。雖然不堪正理觀察，可是不是正理所破，因為瓶等諸法是世俗名言觀察，不是勝義理智所去安立的。所以雖然勝義理智，對於瓶等諸法作觀察是不堪正理觀察，因為在現量證空性的時候，瓶等諸法也不顯現。雖然現量正空性的時候，瓶等諸法不顯現，可是沒有去破壞瓶等諸法，也就是說沒有破壞世俗緣起因果法，所以不堪正理觀察，不一定為正理所破。
二、中觀自續派──
(1)不堪正理觀察，即為正理所破，如：勝義有自性。
第二個中觀自續派，一樣道理中觀自續派，他不堪正理觀察，即是為正理所破。譬如勝義有自性
(2)不堪正理觀察，不一定為正理所破，如：自性有之瓶子等諸法。
哪第二個呢?不堪正理觀察，不一定為正理所破。譬如講自性有的瓶子…等諸法。所以這地方就是我們剛所說的，中觀自續派在安立一切諸法，世俗名言安立任何一法，只要這一法存在的話，那他一定要自性有。這個是屬於世俗名言所觀察所安立的。那這一分呢?一樣也是不堪正理觀察，可是他不是勝義理智抉擇所安立的法，所以也不會為正理所破。所以到這地方來講的話，中觀應成派跟中觀自續派的差別。但是進一步我們來說，自性有的瓶子，站在自續派來講他名言要安立諸法，安立瓶…等諸法。他一定要自性有，而且這分自性有是世俗名言觀察的範圍，可是世俗名言自性有的瓶子，站在中觀應成派來講，他卻是勝義理智所觀察的範圍。而且在中觀自續派他認為是屬於世俗名言的觀察，也就是說這分瓶子的自性有他是屬於世俗名言的觀察，所以到這地方我們要分得很清楚。
接下來我們說中觀自續派，他認為呢?並且認為說空性呢?當然啦，無論是中觀應成派，無論是中觀自續派，他也要名言安立空性。所以站在自續派來看的話他認為，空性要以名言安立，仍然要有自性。所以呢?故名言安立空性為”勝義有自性”。所以”勝義”這一分要把他理解成為”空性”。所以”空性”要不要有自性，當然要。所以叫勝義有自性。以雖說呢?雖然說名言安立空性為有自性，即勝義有自性。可是注意喔。然此空性這一分並不由抉擇”勝義理智之真智”所成立。不是的。為什麼?因為他是世俗名言安立的，不是由抉擇”勝義理智之真智”所成立。不是的。假若，以若他是由”勝義理智抉擇之真智”所成立的話，那則空性是”非為無錯亂心”增上所安立的。所謂”非為無錯亂心”就是顯現自性有，所以他”非為無錯亂心”增上安立的話，那不是他所安立的話，”空性”又會變成”勝義有”。假若是變成”勝義有”的話，那這一分呢?則會成為俱生實質。所以呢?然以世俗所安立的空性，世俗名言所安立的空性是”勝義有自性”，那這分存不存在呢?是存在的。譬如聞所成慧。對於空性的聞所成慧，那他一定要勝義有自性。對於空性的思所成慧，那他也要勝義有自性。那修所成慧也是一樣的。所以如以聞、思、修三者安立為勝義者。安立為勝義是說，安立勝義有自性，但是聞、思、修安立勝義有自性，這份勝義有自性，這份勝義呢?他並不是由抉擇”勝義理智抉擇之真智”所去成立的。而是為世俗名言所安立的，為什麼說呢?因為自續派他認為世俗名言安立他一定要有自性，假設沒有自性的話，那這法就不存在了。所以呢?世俗名言安立空性也要有自性。那空性叫”勝義”，所以叫”勝義有自性”。但是呢?這分”勝義有自性”呢?不是由抉擇”勝義理智之真智”所成立，是由”世俗名言”所成立。所以這個地方，若於中觀自續派安立的”世俗之法”跟”勝義諦”呢?你也要分得很清楚。
→ 空性
勝義 有自性：世俗名言安立──勝義(空性)一定要有自性
→ 名言所安立的諸法一定要有自性，若無自性則此法即不存在
→ 非由抉擇勝義理智之真智所成立
→ 是由世俗名言所成立
三、唯識派以下──
(1)諸法在勝義理智觀察之下皆有所得，故說諸法堪為正理所觀察。如：依他起、圓成實。
(2)不堪正理觀察，定為正理所破，如遍計所執。
接下來我們再說唯識派，那我們知道呢?唯識呢?他是以三性來建立諸法，也就是所謂的遍計所執性、依他起性、還有圓成實性。他以這三性來建立諸法。所以第一個唯識的依他起性跟圓成實性，他一定要”勝義有自性”，既然是”勝義有自性”的話呢?那他在勝義理智抉擇當下，一定要有所得。所以第一個，諸法呢?在勝義理智觀察之下，皆有所得。故說諸法堪為正理所觀察，譬如剛所說的依他起性跟圓成實性，因為依他起性跟圓成實性一定要”勝義有自性”，那如果是勝義有自性的話，那他一定要堪忍理智所觀察能夠獲得。那什麼是不堪正理觀察呢?定為正理所破呢?譬如遍計所執。所以這地方我們來說呢?唯識裡面所說的，依他起跟圓成實，他是堪正理觀察。但遍計所執呢?是不堪正理觀察而且呢?定為正理所破。所以這地方我們講說，唯識呢?他勝義理智抉擇，證空性所抉擇的所對境呢?所抉擇境呢?哪只有遍計執。他絕對不會抉擇依他起跟圓成實。因此應成派、自續派、唯識派他們各自所安立的堪不堪忍呢?那這個呢?是有所差別的。所以這樣解釋過以後呢?接下來我們來看
(p428+4)
若彼不堪正理觀察，理所破義云何能有？此於不堪正理觀察與理所破誤為一事。
[釋]：這地方他宗就問：說若彼色等諸法不堪正理觀察，即是為正理所破除之義，云何又能說有呢？哪當然啦，這一句話，就參考我們剛剛前面《廣論》p411+1所說：「若不堪忍，則理所破義，而云是有，如何應理！」這地方就是我們剛剛所說的：也就是說，站在中觀應成派來說，色…等諸法。他是不堪勝義理智所抉擇，可是呢?他不是正理所破，這個要把他分清楚。因此他宗就將這個不堪正理觀察就成為正理所破呢?他就把他”混”在一起了。所以下面說?本宗回答：說此為，就剛剛我們所說的，此為自許為釋中觀義的西藏學者，還有包括實事師，對於不堪正理觀察與正理所破，他把他誤為一樣，所以他誤為一事之問難。這地方我們再來略略複習一下。
我們前面有說過了：自許為解釋中觀義之西藏學者，他們也承許諸法無自性，這一分跟應成派一樣。可是呢?他認為諸法無自性，那諸法就被破除掉了，所以諸法不堪正理觀察即為正理所破。這是他們的看法，可是真正的中觀應成派，色等諸法不堪正理觀察，可是不為正理所破，所以這兩個要分清楚。雖然自許為解釋中觀義之西藏學者他也認為：現量證空性時，不僅自性有不存在，連一切諸法都不存在──不會顯現。那真正的中觀應成派也是認為：現量證空性的時候，自性有不存在，一切諸法也不顯現──就這一點都一樣。都一樣下面說呢?
真正的中觀應成派他認為：在現量證空性的時候，色等諸法不顯現，可是不顯現不代表他沒有，不代表他全然沒有。可是自許為解釋中觀義之西藏學者認為：現量證空性的時候呢?一切色等諸法不顯現就是不存在。這是自許為解釋中觀義者之西藏學這他們也自認是中觀應成派，可是跟真正中觀應成派的觀點完全不一樣。所以這就是我們前科判所說的，他也是成為斷見。
實事師認為：只要諸法存在就一定要有自性，如果無自性則一切諸法就不存在。所以同樣的道理呢?他也會認為：所以自性有的諸法不堪正理觀察即為正理所破，他們也會認為這樣。所以剛剛論上所說的，說他們這兩者呢?對於不堪正理觀察與正理所破把他誤為一事，這是不對的，這種問難。接下來我們再來看。
35:25 (p428+4)
有多人說：「觀察實性正理雖破，然有生等。」此乃亂說，非我所許。
[釋]：這一類者呢?所說的見解更糟糕。所以下面說，又有多人說，觀察實性正理呢?雖然可以破生滅等法，然又承許有生滅等諸法，哪，生滅等法呢?已經被你破除了，你又要承許他有，所以這地方我們來說，到底有沒有，到底能不能破呢?就好像我們舉個例子來說，瓶子被你打破了，你還說瓶子還有，哪有這種事呢?所以本宗才說呢?這種說法更糟糕。實屬亂說，這種說法也非我中觀應成派所承許的。接下來呢?說。
(p428+5)
堪不堪忍正理觀察之義，謂以觀察真實之理有得無得。
[釋]：因此這地方本宗呢?進一步來做解釋說呢?何謂堪、不堪忍正理觀察之義？謂以觀察諸法存在真實本質之理，也就是說，以勝義理智抉擇有得或無得來說，假若有所得就是堪忍，假若無所得當然就不堪忍。接下來我們說呢?
(p428+6)
如《四百論釋》云：「我等觀察，唯為尋求自性故。」是於色等，尋求有無生滅等性，即於色等尋求有無自性生滅，非以彼理尋求生滅。故說彼理名觀實性，以彼觀察有無真實生滅等故。
[釋]：這地方引月稱論師所著《四百論釋》云：「我等觀察實性正理，當然這地方我們就把他說成(中觀應成師)，真正的中觀應成師呢?在觀察實性正理，僅僅唯為尋求自性故。這就是如同我們剛剛所說的，也就是說，在我們還沒有成佛之前的話，十地菩薩在他的識體的顯現，仍然會顯現於識體前方而有，如果識體顯現某一法在前方而有的話，那就會變成有支跟支分會從水乳交融成為一體。水乳交融成為一體的話，那就不是緣起法，不是緣起法這分叫自性有，這分叫自性。但事實上如同我們剛剛所說的，瓶子存在是不是這樣，不是。瓶子一定要觀待瓶子的支分。既然要觀待的話，就不可能會有自性。因此瓶子呢?他是世俗名言觀察所去成立的。但是自性有的這一分呢?就不是世俗名言觀察所去成立的。那既然自性有這一分不是世俗名言觀察所去成立的，那他一定是勝義理智實性正理所去觀察的範圍，所以月稱論師才說呢?勝義理智所觀察呢?當然只有尋求這分自性有無而已，他並沒有尋求世俗名言識對瓶子所安立的瓶等諸法，他沒有去觀察他，為什麼呢?因為瓶等諸法根本不是勝義理智抉擇所去安立的。那既然不是他所安立的話，勝義理智就不是去抉擇瓶等存不存在，不是。瓶等諸法的存不存在呢?是世俗名言所觀察的，這兩個是不同的。所以呢?你實事師你要分清楚。他只有尋求自性有無而已。所以下面就解釋說:此是於色…等諸有為法，尋求有、無生滅等自性，我們知道呢?色法呢?是有為法，有為法絕對會有他的生、住、異、滅。即於色等諸法尋求有、無生滅等性，等性就是等自性。即於色等尋求有、無自性之生滅。所以，非以彼實性正理，這彼理就是用實性正理去尋求生滅有無，並不是這樣。因為色等生滅有無呢?並不是實性正理所尋求。那自性有這一分是實性正理勝義理智所去尋求，所以才說，非以彼實性正理尋求生滅有無，不是。生滅有無是世俗名言所安立，所以這一定要分清楚。所以故說彼正理，就是實性正理名〝觀察實性〞，以彼正理呢?是觀察有、無真實自性之生滅…等故。
(p428-6)
若以彼理觀察尋求，無有少分生等可得，名不忍觀察，非唯彼理所未能得，便名彼破。若是有法須由彼成，彼所未成乃名彼破。色等生滅是由名言識所成立，色等雖有，非由理智所成，故彼未得如何名破？譬如眼識雖不得聲，非眼能破。
[釋]：假若以彼正理去觀察尋求，沒有少分生…等自性可得，名為〝不忍觀察〞，即不堪正理觀察，故此說明色等生滅的存在並不是有彼正理所成立的，所以非唯彼正理觀察所未能得，便名彼生、滅等被破除，並不是。因為若是生、滅…等有法須由彼實性正理所成立，然彼實性正理觀察生、滅等所未成、未獲得，乃名為彼生、滅等法被破。但，色…等有為之生、滅是由世俗名言識所成立，故色…等生、滅雖有，由世俗名言成立，不是由實性正理的理智所成立，故彼觀察實性正理尋求未得，如何名破？實性正理觀察是觀察生滅的這分自性有無，並不是觀察色等生滅有無，不是，色…等生、滅有無是世俗名言識去觀察去安立的，不是由實性正理所安立的，所以色等生滅不是由實性正理所成立，當然實性正理去觀察沒有獲得，怎麽叫破呢？因為兩件事情根本不相干，譬如：眼識雖不得聲，眼識所對境是色境，而耳識所對境是聲境，當然眼識不得聲，因聲境不是眼識所對境，眼識不得聲，故不能破聲音，所以，非眼能破聲而使其無。說明二者不相干，用此形容他宗或是實事師把不堪正理觀察跟正理所破誤為一事，這是不相干的，以此為譬喻。
(p428-4)
故生滅等若有自性或真實有，則須由彼正理所得，以彼正理是於色等如理觀察有無自性之生滅故。由如是理未得生等，能破自性或真實生滅，以有自性須彼所得，彼未得故。譬如若東方有瓶，其尋瓶者決定能得，若於東方尋瓶未，彼雖能遮東方有瓶，然彼何能遮瓶是有？
[釋]：故生、滅等若有自性或真實有，則須由彼實性正理所獲得，前面所說有自性或真實有一定要由實性正理所獲得，以彼實性正理是於色…等如理觀察有、無自性之生、滅故。由如是實性正理未得生、滅…等自性有，故能破由自性有或真實所成之生、滅，以若有自性須彼實性正理所獲得，然彼實性正理觀察未獲得自性故。譬如：有東南西北，那瓶子當然東方也有瓶子，西方也有瓶子，南方也有瓶子，北方也有瓶子，那如果去尋找東方的瓶子，其尋瓶者決定能獲得，假若東方有瓶子，尋瓶者一定能找得到，若於東方尋瓶未得，彼尋瓶者雖能遮東方有瓶，因為找不到所以可以把瓶子遮除掉，然彼尋瓶者何能遮瓶是有呢？東方沒有瓶，西方也有瓶，南方也有瓶，為什麼呢？因為東方的瓶子，絕不是西方的瓶子，西方的瓶子也不是東方的瓶子，他們兩個是不相干，所以尋找東方的瓶子，根本不是尋找西方的瓶子，是不相干的，故不能說尋找東方的瓶子找不到，所以一切瓶都沒有了，同樣的道理，瓶子的存在跟自性有的瓶子二者是不相干，瓶子的存在是世俗名言所去安立的，屬於世俗名言所去觀察的範圍，不是實性正理所觀察的範圍，實性正理所觀察的範圍，是瓶子上自性有的這一分，所以尋找自性有找不到，不能說瓶子不存在。故用種種譬喻說明不堪正理觀察是否為正理所破，一定要分的很清楚。
(p429+1)
如是若有自性之生，則中觀理決定能得，若尋求時彼未得生，由彼能破自體或自性之生，然生是有如何能破。
[釋]：如是假若有自性之生，也就是瓶之生滅若是有自性有的話，如果是有自性有的話，則中觀理智觀察決定能獲得。假若中觀理智尋求彼時未得(尋找不到)生之自性，如果中觀理智找不到這生的自性，未得彼生之自性，由彼中觀理智就能夠去破掉自體之生或者自性之生。可是，中觀理智是破除自體之生或者是自性之生，可是並沒有去破名言有之生，然名言有之生，他是有啊。你怎麼去破除呢?
這地方我們又拉回來做解釋，我們剛剛所說的任何一部派的勝義理智抉擇或者是實性正理抉擇，不論是中觀應成派、不論是中觀自續派、不論是唯識派。他們的正理抉擇無非都是要證空性。由於我們的識體被無明所染污，被染污的話呢?會障礙我們通達空性。譬如佛有說:佛出不出世，空性恆常存在。任何一切法只要是存在，絕對有其上的空性，瓶子也有瓶子上的空性、就如同我們今天在這教室上課，這教室也有其教室上的空性。也就是說，世俗諦法絕對沒有離開勝義諦；而勝義諦的存在也要依著世俗諦法。可是，我們為什麼沒有辦法去看到教室上的空性呢？一樣的道理我們在使用瓶子的時候，為什麼我們沒有辦法看到瓶子上的空性呢？因為我們的識體被染污、被障礙住了，擋住了。所以你沒有辦法看到──沒有辦法看到呢?就是被自性有擋住了，而且你還認為自性有很真實，你還認為這自性有等同空性一樣那麼很真實。所以我們就會被染污顛倒的識體，所妄執出來的這分自性有，牽著我們輪迴生死，甚至墮落三惡道。所以我們必須把這一分把他破除掉，這一分在我們識體的顯現，就如同像空性一樣那麼很真，但是事實上他不是，所以這在佛法上是認賊作父。因為這分自性有，他牽引著我們去輪迴生死，甚至墮三惡道。但我們卻認為他很真，所以叫認賊作父。他一定會傷害你的。傷害，就是讓你輪迴生死，甚至墮三惡道。因此這分中觀理智──我們說勝義理智抉擇，就是要抉擇無明的識體所耽著出來的這一分自性有到底存不存在，而且我們所耽著的這一分自性有他一定要依著名言有。就剛剛所說的：瓶子上的自性，你一定要依著瓶子，不可能會單獨會現起一個自性有，這不可能的。這分自性有雖然不存在，可是他一定要依在一個世俗法──瓶子或補特伽羅。補特伽羅也存在，但是我們會執補特伽羅自性有。所以把這分自性有遮除掉並沒有遮除世俗法，因為二個是不同體性。因為這分自性有是無名識體的耽著境，雖然無名識體的耽著境自性有，可是這分自性有一定要依在瓶子之上，這瓶子是名言識所去安立。因此我們要去抉擇這無名的識體耽著這分自性有，是不是如同我們所看得很真實，去尋找他。那我們跟他思維一下，無名的識體耽著為自性有，他會引申我們會執為恆常。但事實上他能夠恆常嗎?不可能。下一刻就沒有了。可是我們會把他執為恆常不變的。他不會變成沒有剎那生滅的。我們舉一個例子來講的話，當我們身上有一個很重要的東西，譬如講說有鑽石或黃金。當你收藏的時候。你看你的識體的作用是什麼?是不是會執他永恆不變，怎麼說呢?連釋迦摩尼佛到這是世間來他最後都要死亡，都要滅。那我們也一樣啊，最後你要死。你要死的話，你還有什麼黃金可得呢?可是，我們的識體都會認為，我們擁有很有價值的恆常不變，所以我們就無法正對著事實，我們就會被這騙掉。所以必須要面對這個把這分自性有遮除掉，當你遮除掉的話，你的心識就會通達這個，原來一切有為法都是剎那生滅。因此你就不會對這世俗法顛倒執為恆常，因為你顛倒執為恆常你一定會貪著，一貪著你就要造惡業。所以破除掉自性有，可是世俗名言法還存在，所以這兩個一定要分得很清楚。