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(p430+1)
然汝若說：觀察真實之正理，觀察名言色、受…等境，若彼未得即是彼理之所破者，非但不能破除於他，返以世間共許之量破彼破者。
[釋]：然汝唯識派若說：觀察真實之正理，觀察名言色、受…等境，若彼自性未獲得，則色、受…等諸法即是彼正理之所破者。這個是唯識的見解，這個『他』──世間名言所安立的色、受等諸法，且返以世間共許之量破彼破者，破彼破者是唯識師所承許的。他認為可以破除世間名言所安立的諸法，因為如果透過正理，能夠破除世間名言所安立的諸法，就表示現在所看到的這一切名言所安立的諸法，即眼識所看到，就全然不存在。但是，名言所安立的諸法都是世間共許，眼睛都可以見得到，名言識總不是所有任何一個時刻全部看它不存在，譬如我們也會看到藍色的雪山，可是藍色的雪山不存在，但是也會看到有存在的，難道你要說名言識所安立的諸法都不存在、眼識所看到諸法都不存在嗎？既然眼睛可以看得到，若說它不存在，是不合理的。
(p430+2)
《入中論》云：「若世於汝無所損，應就世間而破此，汝先與此世間諍，我後當依有力者。」
[釋]：《入中論》之偈頌顯示：唯識派破除世俗名言絕對會犯世間相違，而應成派不會違犯。因為中觀應成派承許依他起性是無自性，無自性是觀待勝義簡別而說，依他起由於無明識體、錯亂識體會耽著顯現有自性，但這分自性透過勝義理智抉擇是不存在的，所以這分自性有是不存在的，但名言識所安立的依他起性是存在的，所以依他起性是無自性，這分無自性當然是觀待勝義簡別而來說的，既然觀待勝義簡別而說，勝義理智抉擇當然就不是抉擇依他起性，故不與世俗相違。因此，抉擇勝義理智之正理，僅抉擇自性有、無，不抉擇世間名言有、無，故絕無汝唯識派與世間相違的過失。也就是說你唯識派見解絕對會跟世間的名言所建立的諸法相違，所以，此論偈頌云：「世間於汝唯識派承許沒有外境，假若無所損害的話，那麼，應就世間名言而破除此外境，如果真的是沒有相違的話，那當然就依著世間名言來破除外境，如果這樣可以的話呢，汝唯識派先與此世間人諍辯到底有、無外境，如果世間人隨順你唯識的見解，那麼我中觀應成派也會依有力者，這個有力者當然就是你唯識派的見解。」
也就是中觀應成派跟唯識派都承許依他起。依他起就是緣起法，只要佛教內部派、佛弟子一定要承許緣起、承許依他起。然中觀應成派所許之依他起是觀待而有，唯名言假立，既然觀待的話，不可能會有自性，所以是無自性；而唯識派所承許的依他起是勝義有自性，因此，因果也會成為有自性。中觀應成派承許世俗法是唯名言假立，「唯」字是遮除自性有，僅僅是一個分別心的假立而已。故勝義理智抉擇僅僅只是破除勝義有、自性有，所以絕對不會跟名言識所安立的世間諸法相違背。然而，你唯識派之勝義理智抉擇自性有不存在的話，同時名言識所安立的諸法也會把它破除掉。因此，中觀應成派對唯識派說：若汝唯識師觀待世間名言而來破除世俗諦，絕對會犯世間相違的過失。因為唯識派於名言識所安立的諸法，一定要有自性。假若無自性的話，則名言識所建立的諸法也同時會被破除掉。所以中觀應成派才會說：觀待世間而破除世俗諦，絕對會犯世間相違的過失。假若唯識派的見解不犯世間相違過失的話，當然可依世間名言而來破除世俗諦。但是進一步來說，世俗諦之“諦”的意義，乃是於執實心前而安立。但我中觀應成派，我等欲破除此執實心，這個是修道所應斷的，不是正理所破的，所以必須經過多劫修學，豈是以名言識即可以破除世俗諦呢！也就是觀察以勝義理智抉擇自性有不存在的話，這分安立名言識錯亂的識體，同時也被你破除掉了。如果照你這樣說的話，那麼很容易的話，那麼我等也不需為了破除顛倒識體而經長劫修習了！我等從無始以來，正為不能破這個世俗諦，而在流轉生死，無法成佛。但是，你唯識派試著先與世間人諍論說：沒有名言有的外境！最後如果世間人隨順你唯識派，表示你唯識派有力能勝，那麼我應成派當隨順你唯識派，因為我等多劫修行正為求破除妄執為外境實有的那一分世俗諦故，但是，不是破除名言識所安立之諸法。名言識所安立之諸法，是無法去破除的。假若汝唯識派破除名言識所安立的諸法，絕對會犯世間名言安立諸法的相違過失，故我中觀應成派不順從汝唯識派而去破世俗諦。
(p430+3)
其《釋論》云：「我為破除世間世俗住極艱辛，汝今當破世間世俗，設若世間於汝無損，我亦於汝當為助伴，然彼世間定能損汝。」
[釋]：其《入中論》之《釋論》云：「我中觀應成派為了破除世間世俗，什麼叫世間世俗，也就是只要世俗，這個識體，它絕對會錯亂二顯自性有，也就是錯亂二顯自性有這個識體，為了要破除它，住極艱辛。這個地方，從現量證空性一直到成佛，如果大乘派是要兩大阿僧祇劫，這還算最快。汝唯識派今當破世間世俗，也就是當破了自性有以後，把對境錯亂識顯現的二顯自性有破除掉以後，同時名言識所安立的諸法的錯亂識，也同時把它破除掉了。這個如同我們剛剛所說的，如果是這麼容易的話，我也沒有必要那麼很辛苦了。所以，汝唯識派今當破世間世俗，即當破除自性有，而沒有錯亂二顯外境自性有的識體，你就那麼容易把識體砍斷掉，設若破除名言識所安立的外境諸法之世間世俗，對於汝唯識派無損、沒有相違背的話，我應成派亦於汝唯識派當為助伴，可是，然彼世間世俗定能損汝唯識派所承許的沒有外境。」
(p430+4)
此說：「我為破除世間世俗住極艱辛」者，是說為淨此眼識等錯亂心故，及色塵等錯亂境故，策勵修道，不許彼是正理所破，是由修道所破之事。次言：「汝今當破世間世俗」等者，是中觀師破彼實有依他起性。
[釋]：此說指《入中論自釋》說的：「我是指中觀應成派為了破除世間世俗住極艱辛」這一句話的意思，是說為淨此，為清淨這眼識…等二顯自性有之錯亂心，還有包括色塵…等。這一些錯亂自性有之境，而策勵修道，不許彼，這彼指眼識…等錯亂執實之心是為正理所破，而是由修道所破之事。
這地方我們再來做進一步的解釋。這有牽涉到所謂的用理由所破，還有包括在識體上斷。以中觀應成派他認為，認為我們的識體呢?在還沒有成佛之前，十地菩薩以下呢?他的識體顯現一定會錯亂二顯，所以錯亂二顯自性有。然後第六意識再如其顯現自性有，又把他耽著為真的那麼自性有存在。所以耽著這分自性有存在，那這是無明的識體，這是錯亂的識體，可是這分自性有是顛倒執著出來的，他根本不存在。所以他本來就不存在了，本來不存在的話呢?你只要用理由去觀察，對這分自性有你要用理由去觀察他，那當然啦，他本來就不存在，所以你觀察尋找絕對是找不到。所以找不到呢?這分自性有找不到的話呢?自性有找不到那就是無自性，那這無自性這分就是空性。所以證空性這一分呢?是理所破。是用道理觀察的。道理觀察找不到叫所破。所以他並不是像那染污的識體，染污的識體是存在的，所以他必須要呢?他必須要砍斷掉。所以呢?因此呢?在現量證空性的時候呢?那我們知道呢?也就是說這一分錯亂的識體，顛倒的識體，是來自於對境呢?這分自性有呢?妄執他為存在。既然是錯亂的識體呢?他生起的因是來自於錯亂倒執這分自性有，而這分自性有呢?根本不存在了。所以剛剛所說的，用抉擇正理把這分自性有，去尋找這分自性有不存在，哪既然是不存在的話，那依著自性有所顛倒的識體呢?隨之也會被砍斷掉，因為顛倒的識體，錯亂的識體是存在的，所以這叫道所破。這”道”是指識體。那理所破的話，是說我們對於”境”。
我們說有為法或者說瓶子，那瓶子這個境呢?瓶子存在本來就是因緣和合，唯名言假立。既然因緣和合，唯名言假立，哪有可能會自性有，但是由於我們的識體，無始劫來被染污所垢染，所以他會同時顯現自性有，所以透過正理觀察，假如這分自性有存在的話，哪他實際上法的存在呢?就應該如何應該如何?我們來講說，前面所說的，可以從自性一來觀察，可以從自性異來觀察，但事實上自性一也不存在，自性異也不存在，所以自性有就消失掉了。哪消失掉這一分呢?叫空性。如同剛所說的，顛倒的識體是由自性有所引申的，那自性有已經被遮除掉了，那識體隨之下一刻就被砍斷掉了。所以剛剛的文才說呢?為了清淨這眼識…等等呢?二顯自性有這個錯亂心，這分心識呢?他必須要長時劫的來修的。所以這叫修道所應該要斷的。但是色塵…等境呢?這分自性有呢?他是理所破，這理所破就是剛所說的，就是用道理去觀察。所以呢?在經論上說:從初地菩薩到成佛，就這分自性有遮除掉，無自性這分空性呢?從初地菩薩到成佛是一樣的。空性都一樣。但是呢?倒執於顯現自性有的這個心識呢?當然從初地菩薩到成佛，是不一樣的。所以初地菩薩呢?有初地菩薩所應斷的。二地菩薩有二地菩薩所應斷的。因此安立為十地。就五道十地。十地就是要把這分染污的心識，這識體呢?逐次逐次的把他砍斷掉，所以這叫修道所破。
倒回來講的話，所以如果像你唯識派講的，哪麼很容易的話，自性有找不到，這分名言識所安立諸法的這個錯亂識體，就可以同時被砍斷掉的話，中觀應成派說:哪很好。我就跟著你就好了，因為這個很容易啊。所以前面我們消文，為了破除世間世俗這分顛倒識體，那麼很辛苦的還要二大阿僧祇劫，那你呢?只要抉擇自性有不存在的話，那這錯亂識體就被你砍斷掉的話，哪太容易了。所以因此說:這一分錯亂這個識體呢?這一分呢?是修道所緣，而來策勵修道。所以呢?才不承許什麼?應成派才跟你說:這個呢?不承許彼眼識…等。這眼識…等錯亂執持心呢?是為正理所破。不是的。而是修道所要破的事。所以我們來講說正理所要破的，是不存在的。修道所要破的，是存在的。所以修道所破的這分識體，當然是存在的。可是他倒執為自性有的，這分自性有是不存在的。他是正理觀察的。所以下面說。
(p430+6)
次言：「汝今當破世間世俗」等者，是中觀師破彼實有依他起性。
[釋]：次言就是《入中論自釋》他又說了：「汝今當破世間世俗」等者，這句話是前面(p430+3)說:「汝今當破世間世俗」等者，這一句話呢? 是中觀應成師破彼唯識師所承許的實有之依他起性。這句話呢?我們前面有講，中觀派也承許依他起性，唯識派也承許依他起性，但是中觀應成派所承許的依他起性，是無自性的。但是唯識師呢?他所承許的依他起性是實有之心的。這兩者是不一樣的。怎麼說呢?因為中觀應成派承許”境”觀待”有境”，因為我們剛講說依他起是緣起法，那既然是緣起法，就一定會有能所，所以中觀應成派承許這個”境”跟”有境”。他是相互觀待的。所以境的存在，一定要觀待有境，哪有境的存在也要觀待境，所以是相互觀待。那既然是相互觀待，那當然就沒有自性有。
舉個例子來講，執持瓶的識體，是觀待瓶境，瓶的這分境。執持瓶的識體那一定要，觀待瓶境而來成立。瓶境他也是要觀待執持瓶子的識體而來成立，所以執持瓶子的識體存在也要觀待其瓶子，所以他是相互觀待。故中觀應成派承許什麼呢?承許世俗的依他起性，全然沒有自性的。但是唯識派呢?他承許什麼呢?承許這個境，是觀待有境而來成立是沒有錯誤。這一分呢?是中觀應成派跟唯識派沒有什麼好爭辯的。但是唯識派認為有境卻不觀待境來成立，而這分有境呢?他是要尋找到最究竟的本質。你不觀待的話，你尋找，哪一定是自性有的。沒有第二條路可以走的。所以是尋找到，有境最究境的本質，當然是自性有，哪由有境本身的體性呢?自己去成立他自己。哪當然這地方自己成立自己，所以唯識就承許自證分了。所以舉個例子來說: 以唯識派來說呢?瓶之境，瓶之境要存在一定要觀待執持瓶的識體的這分有境，可是執持瓶識體的有境，卻不觀待瓶之境。他沒有觀待他，那執持瓶子識體的這分有境呢?他是尋找到最究境的本質，他本體他自己成立他自己。所以既然尋找的話，哪當然執持瓶子識體的這分，哪一定要自性有。所以因此呢?唯識派才說呢?承許依他起性是有自性的。
中觀應成派就跟唯識派破斥了。破斥是說你的依他起性是個識體，識體是實有自性，實有自性就不依他，若不依他，請問你識體的第一刻相續的第二刻，你怎麼到第二刻，既然是有自性就是不依他，因為第二刻的識體一定要依著第一刻的識體，那你現在有自性的話，就是不依他，哪請問你第二刻的識體你要依著誰啊?所以當你第一刻的識體消失掉以後，哪我們知道識體他一定會滅掉，因為識體是有為法，剎那生滅法，那他一定要滅掉，所以第一刻滅掉的識體的話，哪不是變成斷滅見了嗎?哪你一定也會承許會有第二刻的識體，哪請問你，第二刻的識體你要依著誰啊，因為他們兩個不相干嘛!
第一刻的識體跟第二刻的識體都是自性有，哪如果自性有的話，哪就不一不異(不是自性一，亦不是自性異)，那他們就不相干。哪如果是不相干的話，哪請問你第二刻的識體從哪裡來，哪你非得講他是”無因生”。所以怎麼會有你這一種，依他起性，他是實有自性，怎麼會有這種法出來呢?這就是你宗派之見把他安立出來的。
當然，唯識派他會認為說:依他起實有這分是由自證分來成立的，同樣道理中觀應成派也問他:那你自證分怎麼去成立呢?因為你的自證分呢?只要你安立自證分的話，大家都自己成立自己了。哪你當下自己成立自己的話，絕對沒有能所，怎麼會有世俗諦法會有沒有能所的呢?倒不如你說:自證分是空性好了。不過，就空性來講呢?觀待名言的安立的話，空性要存在也要觀待名言識，所以我們前面有講，空性的體性呢?不論佛出不出世，他本自存在。可是，他的本自存在就他的體性來講是常法，但是要成立空性的話呢?你若不觀待名言識來成立空性的話，哪空性也會變成自性有了。所以以空性來說的話，他要成立他，你也要觀待他法，觀待名言識分別心的安立，所以你這分依他起實有自性這個識體，你怎麼存在?所以中觀應成派就把唯識師所承許的這一分依他起實有自性，就把他破斥掉。接下來呢?唯識派他就說了，我們看著本文。
(p430+7)
彼云，我亦以正理破汝世俗出相同過。
[釋]：彼唯識師云：汝中觀應成派亦許依他起，然汝破我所許之依他起，故我唯識派亦以正理，破汝應成派所許之世俗依他起，而出相同之過失。
(p430+7)
答曰，如我能破依他性，若汝能以正理破除世俗，我當於汝亦為助伴。此說若理能破，我亦不須為破彼故，修道難行是為所欲，故顯正理非能破除諸世俗法。又說非但不能破除，若強破者反為世間共量所害。
[釋]：中觀應成派回答，如我中觀應成派能破，你唯識師所承許的實有之依他起性，若汝唯識師能以正理，破除世俗的依他起性，則我中觀應成派當於汝唯識派亦為助伴。
唯識師認為，這分自性有為勝義理智抉擇的正理破除掉，名言識所安立的諸法是依他起性，同時也被破除掉。假設抉擇勝義理智的話，破除了自性有，同時也破除世俗名言識所安立的諸法，可以這樣破的話，世俗顛倒錯亂識體，就不用二大劫來修正，則我中觀應成派當於汝唯識派當為助伴。
此答之意義是說，若以正理能破彼世間世俗諦，我應成派亦不須為破彼世間世俗諦故，而修道難行是為所欲。所謂修道就是把錯亂的識體破除掉，到成佛時，不論名言識、不論是勝義理智的智慧，全部都沒有錯亂；所以成佛的話，祂的識體完全都是正確無誤的，一剎那通達萬法。所以修道難行，就是為了要把錯亂的識體砍斷掉，故顯示正理──勝義理智抉擇之正理，非能破除諸世間世俗諦法。不僅如此，又說非但不能破除，若強破除者反為世間名言共許之量所損害；所謂所損害也就是無法建立二諦，也就是世俗諦被破壞掉，勝義諦也被破壞掉了。
(p430-5)
由名言識能害如是相似之正理，故較彼等亦許力大。
[釋]：由名言識能損害如是唯識派所出相似之正理，故較彼等，彼等即唯識的名言識，亦許為力大。
為何正確之名言識較唯識派相似正理之錯誤名言識為大呢？因為你唯識派許世俗名言識，可以將世俗諦法破除，但是這種說法，在中觀應成派來看僅是相似之正理。既然是相似正理，絕對是錯亂識。既然是錯亂識，絕對不可能妨害正確的名言識。故我中觀應成派正確的名言識，絕對可以妨害你唯識派相似之正理。因此相較之下，當然正確的名言識會妨害你相似正理的錯亂名言識，故說力大。
(p430-4)
諸實事師以正理觀察，破外境等世俗法時，僅是彼理未能獲得，非彼能破。
[釋]：諸實事唯識師以正理觀察，而破除外境等世俗法時，僅是以彼正理未能獲得自性有，然非彼正理能破名言識所安立的外境等世俗諸法，所以抉擇勝義理智僅僅只有抉擇自性有、無而已。
引申來說明，要現量證空性之前，一定要比量證；但是要比量通達空性之前，當然一定要先了解，空性它的正對治這分自性有。假如在學習空性的道理，自性有這分心識都沒辦法顯現，也就是說自己都不知道，如果這分自性有是不知道的話，根本不可能通達空性；雖然可以講法性、空性、勝義諦、甚至可以講佛性，可是這只是一個名詞而已。
開始時佛陀告訴我們，人身非常重要，不僅要生起出離心、不僅要生起菩提心，乃至要獲得空性的正見，剛開始一定要在人身，所以獲得人身要盡其能力去學習，去獲得空正見。依著勝義理智抉擇，把這分自性有遮除掉，同時又可以安立諸法，總在來講是性空緣起、緣起性空。如果性空與緣起、緣起與性空，如果能夠在我們的心識建立起來的話，這一刻獲得了聞所成慧，也就是說已經確立了正知見；當確得了正知見以後，接下來才真正能談到開始修行。
因為修行的目的，當然是為了未來要解脫，解脫的話非得一定要通達空性，在還沒有通達空性之前，所有的修行都不能談你要種下未來解脫之因。因此透過全數空性的道理去學習以後，在心識去獲得空正見，當然這裡要強調獲得正知見之前，一定要知道甚麼叫自性有?這個自性有在無明的識體如何顯現?如何看到它?首先一定要看到，看到以後，如果是中觀應成派的教義的話，就以中觀勝義理智抉擇的正理去思惟觀察，思惟觀察以後，把自性有遮除掉，自性有尋找找不到，這分叫空性，這就是理所破。
51:35當把自性有遮除掉，下一刻同時又能安立世俗諦等諸法，所以性空緣起。如果在心識確定這樣的話，此刻就進入了聞所成慧，接下來開始一直去觀察修，此刻確定未來世絕對可以獲得解脫，所以這是非常重要的；所以在獲得暇滿人身，這個身體還能夠再用時，想盡辦法去學習，不要把它浪費掉。
(p430-2)
有說於名言中不破色等之義，是依牧童等世人不破，觀察實性正理能破。極不應理。
[釋]：這一段主要是對於不具宗義者、具宗義見者來作討論。修學佛法有二類，具宗義者及不具宗義者；所謂「宗義」是依著小乘的部派及大乘的部派，他們依著經論，建立各自宗派的見解；所謂「見解」就是對於諸法的存在怎麼去安立。
對於色等諸法在自己的識體怎麼去成立，這就是具有宗義者，不具有宗義者也就是色等諸法在自己的識體，怎麼顯現就怎麼成立和安立；不具有宗義者不會思考色等諸法怎麼去成立，具宗義者會觀察色等諸法怎麼去成立。
接下來看本文，又有一類人說，於名言中不破色等之義，是依著牧童等，牧童是指不具宗義見之世俗人，他們不破。不具宗義者觀色等諸法，在其心識怎麼顯現就怎麼成立，不會考慮到色等諸法是怎麼成立的。但又說觀察實性正理是可以破除的，本宗說這種說法極不應理。
(p430-１)
具觀慧者，是於觀察實性正理能不能破而有疑惑，未由宗派改變心者，不能破除，無所疑故。
[釋]：具宗義見之觀慧者，是於觀察實性正理中，能、不能破色等之義而有所疑惑。所謂有所疑惑，具宗義者要安立色等諸法，怎麼去安立?是不是如同眼睛、如同識體，所看這樣如其安立，或者另外有安立的方法。
至於未由宗派之見改變心者，就一般人、或學習佛法未學習宗義者，這類人不能破除、不會去破除色等之義，所以對他們來說是無所謂的疑惑，如其顯現就如其安立，可是具宗義者認為，是這樣的存在嗎?所以這是有差別的。