p455

(p455+4)

汝未了知此論意趣，此論意趣謂說眼等緣起本性，愚稚異生所能執取。若彼即是彼法自性，其性顛倒，為證彼故而修梵行，則空無義。由非即彼便是自性，故為見自性，修淨梵行則有義利。

[釋]： 這地方透過我們前面的解釋以後，這個地方就講說，說，因為你下部派，不瞭解《中論》這裡面的意趣，這個論的意趣，謂是說，眼等緣起法，其究竟之本性就是自性。這個自性，非愚稚異生，那愚稚異生就是說無明顛倒識體所能執取。假若彼愚夫所執取即是彼眼等諸法究竟本性之自性，這個心叫顛倒。所以為證彼故而修梵行，當然就沒有意義了。

那這個地方如同我們剛剛所說的，愚夫，所謂的愚夫當然是指顛倒的識體，那顛倒的識體它所執的這分自性，如果這分自性就是眼等諸法的究竟本性的話，如果究竟本性的自性的話，那就不用修行，早就執持到了。既然執持到的話，我還要修什麼？所以你再修其他的話不是沒有什麼意義嗎？

但是由於異生所執取者，所執取的這分自性，非即彼便是諸法究竟的本性這分自性，並不是這樣。既然不是的話，故未見諸法究竟本性之自性。當然了，則修淨梵行就變成很有意義。

(p455+6)

此復我由待世俗諦，說非新作及不待他。若性非是愚夫所見，此為自性亦應正理。僅以此故勝義非事，亦非無事。此即自性寂靜性故。」此中有事無事，如前宣說二邊時說，謂自性有及畢竟無。

[釋]：這個地方講說，說此顛倒之自性，復呢，我由什麼？觀待世俗諦而安立，而來說什麼？而說非新作及不待他。這個地方說，假若《中論》所說的自性，它不是愚夫所能見，所能執取，那修此大乘道為了見此自性就應該成為正、應該合理的。

也就是說，又來說一次，這個自性就如同我們剛剛前面所說的，自性的三特徵如果非唯名言假立，那如果非唯名言假立的這分自性呢，是顛倒識體無明的耽著境。如果顛倒無明的耽著境所執的自性就是空性的自性的話，那當然啦，修梵行有什麼用？

但是這一分自性如果不是顛倒無明所執持的境，而且是什麼？是諸法的究竟本質的法性所安立的這三種特徵的自性，那修梵行當然就很有意義。為什麼？因為你可以斷障，修這分唯名言假立的自性，那這分自性呢，是什麼？這分自性是含空性，當然修這個自性，它的意義在哪裡？可以斷掉煩惱障，跳出輪迴生死；可以斷掉所知障，成就佛果。

這一分有沒有意義？當然有意義。可是這分自性並不是顛倒無明識體的耽著境，如果是的話，凡夫眾生早就解脫成佛了。但然而不是，所以既然不是的話，那是不是我們凡夫異生要修持空性的自性而斷掉顛倒的識體，跳出輪迴生死，乃至於究竟的解脫成佛。有沒有意義？當然有意義。

所以僅以此理，剛所說的僅以此理修大乘道為了見自性故，此自性是勝義非有事。所謂的勝義非有事的話，意謂著說非勝義有自性。意即什麼？亦非，無“非唯名言假立的自性”，也就是說沒有自性。因為非唯名言假立的自性是什麼？是顛倒識體所耽著出來的自性，這分沒有，所以叫無“非唯名言假立的自性”。可是你也不能說他沒有，所以亦非無事，也就是亦非全無，為什麼？因為這分自性即唯名言假立而有。所以此諸法最究竟的本質就是他的自性。

這個自性是什麼？是為寂靜之體性。什麼叫寂靜？就是自性寂靜，那這分自性寂靜的自性，就是無明顛倒錯亂識體所耽著的自性，把它遮除掉的這一分，叫做自性寂靜。那你把它遮除掉的話是不是無自性？無自性的話就是空性。那空性的話就有三特徵，三特徵為其自性，所以是為寂靜之體性。

因此此論自性的三種特徵當中，當然會有論及到有事跟無事的差別。有事跟無事的差別，就如同我們前面有解釋過的，422頁的第六行。這個地方有宣說什麼？宣說有無二邊時，所謂有的話叫自性有，無的話就全無；所說的二邊時，所說的是相順的。所謂有的話，謂自性有，這個叫有事。怎麼講？因為除了中觀應成派的話，自續派以下只要有事，就是自性有。那如果沒有自性就畢竟無，所以畢竟無就變成全無就變成無事。

所以由於《中論》所談的自性是以法性的角度而來說的，故其所談的自性並非之前你法上所應破除的自性，這個要分清楚。雖然不是前面所要談的自性，但也不能說以法性的角度來論及自性的話，而說這個自性不存在，不能這樣說。如果說這個自性不存在的話，當然空性就不存在了；空性不存在的話，修梵行有什麼用？就沒有用的。所以以法性的角度來論及這個自性的話，你不能說這個自性不存在，因為什麼？因為法性具有此自性的三特徵。所以又以法性的角度來論及自性的時候，當然也不能說此自性就是之前所要破的什麼？所要破的自性。以之前所要破的自性，你知道嗎？因為之前所要破的自性，是非唯名言假立。

既然是非唯名言假立的話，當然它是為顛倒執持心所執出來的境。可是然此法性之自性是唯名言假立。所以你看，這個自性觀待顛倒識體來說是非唯名言假立；可是這個自性，觀待法性所立的自性是唯名言假立。所以你這個要分清楚。所以這兩個角度在現證空性之下的特徵及包括你怎麼去成立他？你一定要分清楚。所以法性所立的自性是唯名言假立，他不是顛倒心所執持之境，因為什麼？剛所說的，因為他是唯名言假立。倒回來說，如果他是顛倒心的執持之境的話，那就是非唯名言假立。

（p455-5）

如是決擇諸法無微塵許自性實體，此由自性所空空性，於色等法差別事上，此為能別法。故於一心之境，有彼二事，非為相違。

[釋]：這一句話呢?由前面說完以後呢?如是呢?以中觀應成派之正見決擇諸法無微塵許自性實體，那此由自性所空之空性呢?這個空性呢?於色等諸法不同之差別事上，那當然啦!空性變成能差別法，就是能別法。那世俗諦呢?任何一法的形成當下呢?其最究竟的本質──空性，也同時存在，也同時形成。所以這個就是我們剛所說的，勝義諦絕對離不開世俗諦，世俗諦也離不開勝義諦。所以呢?故此最究竟的本質──法性，在世俗諦的任何一法上呢?能成為每一法上的共同特徵，所以呢?一切諸法的最究竟的本質就是空性。故說其為能別法。這個呢?於一心之所對境，顯現有彼差別事跟能別法這兩個事呢?因為這個心識上呢?有這差別事還有能別法這兩件事，那這一點來講也不會成為相違。為什麼說呢?以於佛智當中呢?它根本沒有相違。所以我們講說，一切種智呢?同一剎那現證世俗諦跟勝義諦，他沒有相違。這主要說明什麼呢?也就是說呢?在因位抉擇正見的時候呢?於二我相所緣之事，就人我跟法我，所緣之事呢?一方面定解其無微塵許實有自性，那一面呢?從此生此的功德過失，那從此生此是因，緣起因果法。無自性又能生起緣起因果法，可以產生定解，那當然啦!二者不相違。為什麼不相違呢?因為你無自性才能成立緣起因果法，因為你是緣起因果法又那來的有自性呢?所以兩個是沒有什麼相違的，而且是互存的。這意思說呢?此於世出世一切法的本體當中呢?不論世俗法，不論是出世法，本體當中呢?抉擇呢?絕對沒有少許的自性，而來成立什麼?勝義量。無少許的自性，而來成立勝義量，那同時又成立什麼?緣起因果法。種如是善因感得樂果，種如是惡因感得如是痛苦的果，這個呢?就可以沒有相違背的成立它。只要你這一世有樂，絕對是有因所成。可是呢?為什麼會因生果呢?因為他是無自性。由於無自性呢?所以種如是因，感如是果，這個呢?絕對不可能會有混亂的。

也就是說呢?只要你惡因一種下去的話?你中間你不懺悔的話，一定感果。只不過是何時感果，不清楚了。有的是下一世感果，有的是無量劫感果。可是它會感果，只要你不懺悔的話，它一定感果。為什麼?因為無自性。假設它不感果的話，那個請問你，你現在的痛苦誰造的，是不是這樣。那你現在的快樂誰造的，那如果由他人所造的，由你來承受樂，由你來承受果的話，那這因果如果是這樣混和的話，那他人吃飯你會飽嗎?是不是這樣。那如果這樣我們再幽默說的話，他賺錢我的口袋就飽了，是不是這樣，不合理。所以呢?因果要相隨順。

那為什麼因果要相隨順，因為自性空。所以，成立這個因果名言量，此勝義量跟所謂的名言量呢?不但能生起建立它，而且呢?是相輔助，不相違背的。你如果又能這樣產生決定解的話呢?這個才真正通達二諦，得佛陀的真意。那這個時候呢?你真是確實獲得了真正的正見。這個時候呢?你如果有菩提心的話呢?那這個時候你開始所做的任何一件事情呢?就是將來成就佛的因。如果你沒有獲得這個正見的話呢?你是做得要死，也不是成佛的因，你就是把所有的法界善事都做完的話，也不是成佛的因，也不過是輪迴裡面的什麼?有漏的福報而已，不是成佛的因。假如你能夠獲得這個正見的話呢?乃至你在家裡煮飯都是成佛的因。假設你沒有獲得這個正見的話呢?你把所有的善事都做光的話呢?也不是成佛的因。

所以在經上講說:少以功力，可以獲得圓滿果。為什麼?要少以功力呢?你一定要把這見解先弄懂，先弄清楚。所以一開始修行的時候呢?你不要忙著做外相的修行。把見解弄好。因為呢?你的身口所造的呢?它將來感得什麼果，由你的見解來做決定。所以你這個見解沒有弄好之前的話，你任何一個修行的方式呢?都跟解脫成佛沒有相干的。嚴格來講，正因、主因來講、近取因來講，都沒有。當然可以輔助之意，可以。你做了很多的善事，將來可以感得到人身，當然是這樣，是沒有錯。可是，當你獲得了人身，是不是能夠學習到中觀應成派的空證見呢?就不一定。所以這個觀點呢?在這邊，講了這麼多的觀點，那是非常重要。那我們再來說明說:人身很難得，真正獲得空證見呢?我們剛所說的，獲得諸佛真密意的話，剛開始的那一刻一定要在人身，三惡道不可能，畜生道它也愚痴。餓鬼道跟地獄道是痛苦，根本不可能修學。那天道呢?他是極端的享受，在《入胎經》裡面講到，即使在天人可以修行，在色界、無色界可以修行，那它修行的因，非得要在人道種，如果你在人道沒有種的話呢?你就是累積很大的福報到天人，修了禪定到了色界、無色界定，你也不可能修行。

因此，說人生的珍貴就是在講這個，所以我們講說，當你獲得了人身的話，即使你當國王，即使你是全世界最有錢的，你能夠享受，最後死了，沒有了。可是呢?當你獲得了人身，即使你很窮，你可以好好的把這個正見弄好，這個可以帶我們解脫成佛，當你解脫成佛的話，什麼會沒有，什麼都有了。所以，當你得到這人身的時候呢?你絕對一定要學，把那個見解弄好，主因弄好，近取因弄好。所以剛有舉個例子，苗芽是由苗芽的種子所生。當然啦!如果只有苗芽的種子，沒有水、沒有土、沒有地、當然它也不可能生，這個是助緣。但是我們講主要是什麼?主因。可是我們現在大部分呢?在修學佛法，都是重在輔助因，不是在主因，那你重在輔助因的話呢? 那沒有主因也沒有用，就好像有水、有土地、有陽光、沒有苗芽的種子，也沒用阿。

(p455-4)

由其未能遣二相故，此空是為假勝義諦。若修能達無性正見，現證彼義實無自性，現似有性一切亂相於彼悉遣。

[釋]：但是這句話要消文之前的話，總的來說的話，也就是說，我們要現量證空性之前的話，你一定要比量證。那比量就有分聞、思、修。

這個地方另外一個角度來說明的話，修行以時間來說的話，它一定要有次第而上，而不是一開始我就要現量證空性的，沒有這一回事。你一開始就能夠現量證空性的話，是過去世你已經累積的福報已經相當圓滿了，那個才有可能。

就好像我們經常舉例的喬陳如尊者，佛陀就跟他講說：是苦諦，你當知；是道諦，你當修；是滅諦，你當證。就講這三句話而已，他都證到見道位了。像這一類的有情就是不按照次第修的。這一世不按道次第修，可是過去世他是按照次第來。如果我們今天經典論著讀了一大堆，沒有辦法像喬陳如這樣現證的話，那表示我們是這一世還是要次第的，你絕對不要捨掉了次第，你要去跳，不需要次第，這是不可能的。你要這樣修的話，就像經典所說的，你把沙拿來煮，拿來蒸的話也擠不出油來，不可能。

這個站在人身來講，你如果要這樣學習的話，你等同浪費人身。但總相來講，當然你學習佛法有福報，這個有。但是別相來講的話，因為人身學習佛法，你就是要種下解脫的正因。你這個正因沒有做的話，那視為可惜。因此修行一定要按照這個次第。

好，我們接下來再來解釋說，由於比量，我們剛所說的現量之前一定要比量，你要成為聖者之前，你當然一定依著凡夫去理解聖者，什麼叫聖者？聖者就是他有現證空性的叫聖者，那我如何來現證空性呢？現證空性的識體是正確的，你要正確之前是不是要把錯誤的把它砍斷掉？砍他的話才能轉成為正確的識體。好，那你要把錯誤的識體轉成正確的識體之前，你是不是一定要先瞭解什麼叫錯誤的識體？是不是這樣？

所以我們講說戒定慧，戒是抓賊，定是綁賊，慧是殺賊。可是賊長得怎麼樣，你一定要弄清楚，不然你怎麼綁，你怎麼砍？是不是這樣？所以比量，我們現在說比量是依著理由思惟，然後再現起義共相，我們說空性的義共相；依著這個義共相而通達法上空性的這個心識。那於通達的時候，同時會有顯現有法及有法上的空性。有法是指某一個事物，譬如說瓶子這個有法，我們要通達瓶子上的空性，所以叫有法上的空性。比量在通達空性的時候，同時也會顯現有法及有法上的空性。

好，那為何會同時顯現有法及有法上的空性？這個乃是由於其雖然通達空性，這比量雖然通達空性，也就是說聞慧思慧雖然通達空性，可是然未能遣掉二相，能所二相。那這個地方我們要知道，只要有能所二相，它一定同時會顯現自性有，這一定的。除了你現量證空性能所消失掉，只要有能所顯現相，同時一定會有自性有。比量通達空性的時候，它為什麼會有有法跟有法上的空性，因為它還沒有遣掉能所二顯。

就空性的角度來說，比量通達境上的空性與現量所證得空性，就空性的角度來講，當然是一樣。因為這個地方來講，就境上的空性比量所通達的空性跟現量所證到的空性是一樣的。反面來講如果是不一樣的話，那比量所通達的空性變成沒有意義了，為什麼？因為無法通達現量的空性，因為比量的空性它不是現量證空性的空性，是不一樣啊。如果不一樣的話，我們舉一個例子來講，假的瓶子怎麼可能變成真的瓶子？所以就空性的角度來講的話，比量所證的空性跟現量所證的空性是一樣的。哪裡不一樣？比量是分別心，現量是無分別心，差別在這裡而已。

所以說，然通達空性的心識是不同，故說此比量所通達的空性是為什麼？假勝義諦，或者我們講說叫隨順勝義諦。為什麼叫假勝義諦？因為他還沒有真實證到。那什麼叫假勝義諦？也就是說，比量雖然以義共相通達空性，因為他有義共相是分別心，所以他仍然存有二顯錯亂之心。因為你只要是分別心決定是錯亂的，為什麼？錯亂於義共相、錯亂於二顯。所以這個錯亂心是分別心，可是說，然比量之智，為什麼說那是智？因為它是通達空性。

所以然比量之智所通達的空性，剛才所說的這分空性跟現量智所證的空性是一樣的，可是此比量證它就不是錯亂心的。比量智它不是錯亂心，他雖然是分別心，可是他並不是錯亂心。這個此二顯的錯亂心，在現量證空性的時候它會消失掉。為什麼？也就是說當比量通達空性的時候，它是依著義共相所通達的空性，所通達的空性，這個空性跟現量證空性的空性是一樣的。只不過是說，分別心跟無分別心是不一樣而已。可是分別心是錯亂的，現量證空性的心是無分別，它是正確的。所以錯亂的不會消磨掉正確的；反面來講的話，正確絕對會消磨錯亂的。是不是這樣？

因此當他去比量通達空性的時候，空性是諸法最究竟的本質，他是真實的存在，所以你二顯的這一分，他會慢慢地消磨掉。可是他一直慢慢地消磨掉的時候，他二顯消磨掉的時候，他就現量證了。另外一個角度來講的話，當我們比量去通達空性的時候，那個義共相，他會從模糊的越來越清晰越來越清晰。舉個例子來講，當我們從遠遠的看到某個事物的時候，我們的顯現相是不是很模糊？我們越來越靠近的時候，是不是越來越清晰？是不是越清楚？因此來形容的話，這個義共相所顯現的空性越來越清楚、越來越清晰的時候，代表義共相已經快要消失掉。依此義共相所通達的空性，這分如果越來越清晰，越來越清晰的時候，那二顯錯亂識心也隨著慢慢消失掉。可是當義共相消失掉的話，整個錯亂二顯的心也消失掉的話，這一分就是現量證空性了。

因此本文他才會說，若修能通達無自性正見，現證彼義實無自性，現似有自性的一切錯亂二顯相之心，於彼現量證空性的情境中，悉皆遣除掉。可是剛剛在講，雖然很短，很快，當然文字敘述蠻快，正式實修的話，沒那麼快。所以從生起菩提心資糧位的菩薩，他要到現證空性的初地菩薩要一大劫。當我們了解到這樣的時候，我們就一定要把次第弄好，心識怎麼去修，怎麼去消磨煩惱，是不是這樣？如果你持咒持的很多，不在消磨煩惱的話，那你持咒意義是為了什麼？同樣道理，舉個譬喻來說，你把飯煮好了，菜煮好了，你不吃，你煮的意義也沒有很大。因此剛剛所說的，無非是要讓我們理解，這個心識的作用。