P460
(p459-1)
如是若無明是生死根本，則《入中論》與《顯句論》，說薩迦耶見為生死根本不應道理，主要之因無容二故。
[釋]：這個地方就是實事師就對應成派問難說，你的人我執也是輪迴的生死根本，法我執也是輪迴生死的根本，那是不是輪迴生死根本有兩種？但是事實上不可能會有兩種。以這個角度我們接下來做個解釋。
所以說實事師就問難說，如是若如同前面你所引的《四百論》及《四百論釋》所說的無明是生死的根本，但是《入中論》也這樣說，說什麼？說「慧見無餘煩惱過，皆從薩迦耶見生」這個與《顯句論》所說的「薩迦耶見為生死根本」那薩迦耶見是人我執啊。所以你《四百論》跟《四百論釋》與《入中論》跟《顯句論》等等所說的變成不合理、是不應道理的，為什麼？因為你的生死輪迴的主要之因就變成兩個了，但是生死輪迴的因不容有兩個啊。所以主要之因無容二故。因為輪迴生死的主要根本是薩迦耶見，或者我們稱為煩惱障。
但是中觀自續派及實事師，就唯識派等實事師，他們承許法我執之無明是什麼？是所知障，他是障成佛，他並沒有障解脫，所以無明不是輪迴生死的主要根本。輪迴生死的主要根本是人我執，是煩惱障，這個就是薩迦耶見。假如說無明，這個法我執也是輪迴生死的主要根本的話，那則會變成有兩個輪迴生死的過患。因為實事師他們依著所斷的不同，而來安立人我執跟法我執。他們人我執是斷什麼？是斷煩惱障，是斷什麼？是斷獨立實體的我。法我執是斷什麼？是斷所知障，是斷什麼？是斷諸法諦實有。
所以人我執是執獨立實體的我，這個成為他的所斷。那法我執是執為諦實有，那這個也是它的所斷。因此自續派跟唯識派以下，他們是以所斷來分什麼？人我執跟法我執。所以所斷的是獨立實體我，這個叫人我執；那所斷是諦實有，這個叫法我執。因此他們就會跟中觀應成派有不同的看法。
但是中觀應成派它並不是以所斷來分的，是以所依來分的。因為什麼？因為中觀應成派的所斷都一樣。所斷都一樣是什麼呢？都是諸法非唯名言假立，從其境上而有的這分自性有。這分自性有就是他的所斷。這分自性有在人上的話就是人我執，在法上的話就是法我執；所斷都一樣，都是自性有。因此這分自性有都是什麼？都是煩惱障。所以立人我執跟法我執他們都是輪迴生死的根本，為什麼？因為人我執跟法我執都是執自性有啊。所以他們不會有實事師的問難，會成為什麼呢？會成為兩種輪迴生死的過患，不會的。
（p460+1）
其無明與薩迦耶見，餘師所許中士道時已宣說訖。
[釋]：這個地方說無明與薩迦耶見，自續派以下的這些諸餘師所承許的，當然在本論，就《菩提道次第廣論》P171+8，科判說，第二如何生起次第者，這個是在中士道的時候，已宣說訖。由於實事師承許薩迦耶見有特殊耽著境，它是屬於智慧的心所，所謂智慧的心所，他會去抉擇耽著，那它所執的是獨立實體的我，彼等承許無明是一種闇立的心所，對於總總事理，不能辨其相，所以他沒有特別的耽著境，這個就是無明，那這個道理在中士道的時候已經有說明了。
（p460+1）
此說月稱論師所許，餘中觀師許為所知障之執法諦實，此許為無明，且是染污無明。如前所引《四百論釋》，說為染污。
[釋]：剛剛我們是講自續派以下，此處所說主要是闡釋月稱論師所承許者，法我執也是染污無明，其餘中觀自續師以下，包括實事師，他們承許為所知障之執諸法諦實，這個亦即法我執。所以這個地方講法我執，在月稱論師所承許是染污無明，可是在自續派以下，他們認為這個法我執是無明。所以，此執法諦實之法我執於中觀應成派承許為十二有支初支無明，而且是染污無明，亦即煩惱障，如前p459 +7所引《四百論釋》，說為染污。增益諸法有自性，這分即是無明，同時也是執法諦實。所以人我執跟法我執於應成派全部都許為染污，所以人我執、法我執全部都是煩惱障。因此就這一點，中觀應成派跟中觀自續派的差別點。
。由於前面有說，若識體增益諸法非唯名言假立，於前方而有之自性，由彼增益自性之染污無知增上而貪著諸法，此增益諸法自性之染污心，是為流轉生死種子，也就是說十二因緣初支染污無明或者稱為薩迦耶見，也就是說顛倒的識體是增益執這個境，本無自性而為有自性，這個識體就是讓有情輪迴生死。進一步來說，假若能夠透過勝義理智的抉擇，而去通達、去見境無我，或者是無自性。則輪迴三有之種子當滅(就可以滅除掉，跳出輪迴生死)。但是因為有情的根器，以及他的福德資糧不同，所以一類有情喜歡聽聞實有之法，一類有情喜歡聽聞非實有之法。因此，佛陀為令有情能夠脫離輪迴生死，依他的根性而來應機說法，而宣說無量無邊法門。法門雖然眾多，但是總的來說，就是依著三轉法輪所開出來的四大部派，依著他們的宗見所建立的諸法分為二類：一類是於無自性之上而來建立緣起因果諸法；一類是於自性有之上而來建立緣起因果諸法。中觀應成派月稱論師的見解是承許於無自性之上，而來建立緣起因果諸法，而且由此也可以推知，龍樹菩薩的見解也是承許無自性，因為在密續的經論中皆有說，月稱論師是龍樹菩薩最後一位親傳弟子，這個在月稱論師所著的《入中論》云：『出離龍猛論師道，更無寂滅正方便。彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。』此論著是說假若遠離龍猛菩薩的見解，亦即遠離甚深自性空之智慧，則無三乘解脫方便，不能證得三乘涅槃。這個就是我們剛剛所說的，一類有情無法接受自性空，因此這類有情是不能獲得三乘的解脫。進一步來說，而龍樹菩薩又是佛在顯、密經論中有授記，而且於佛陀滅度後，能開演最究竟、最圓滿遠離常、斷二邊的空正見。雖然依著三轉法輪，亦有自續派、唯識、經部、有部之見解，可是他們的見解都必須在自性有之上而來建立諸法，所以其所開出的空正見，僅是解脫的成熟道的前方便而已，並沒有真正的遠離常、斷二邊的寂滅正方便。而且，那個時候的印度大論師阿底峽尊者亦云：「解釋無倒真實義，龍猛直傳唯月稱，若不依於尊教授，定不能得佛涅槃。」阿底峽尊者他這樣說：真正解釋無顛倒的空性義，龍猛菩薩是直傳給月稱論師，假若不依著尊教授，這個尊教授就是指月稱論師，所以如果不依著月稱論師來學習空性的見解，那一定無法獲得涅槃。因此依著月稱論師所著的論著，來理解二諦這是非常重要的，因為這個在《辨了不了義善說藏論》及《菩提道次第略論釋》等論著皆說，假若於二諦差別，未善了知，當然這個二諦依著三轉法輪所開演出來的各部派，他們都會建立二諦，對於這些二諦如果不善了解，雖然你博通三藏，仍然還是愚迷。為什麼說呢？因為一切佛語，以甚深般若空慧勝義諦是最重要的，為什麼說呢？因為修行就是要跳出輪迴生死，這是最基本的。但是假若對於無我空慧不清楚的話，當然就無法跳出輪迴生死，所以雖然你精通了五明，已得共同成就，同樣道理，如果對於這個二諦沒有弄清楚，這個就是如同剛剛所說的，中觀應成派月稱論師他如何建立二諦，包括自續派他也如何建立二諦、唯識派…等等，他們如何建立二諦，他們之間的差別在那裏？如果對這些不清楚的話，仍然不是善巧圓滿的了知佛所說的話，也就是說經論上所說的，當然這個也無法跳出輪迴生死。因此我們進一步來了解，月稱論師所著的論著是非常重要的，也就是說了解以後，能夠種下未來真正解脫的因緣，才能夠真正的種植下去。
(p460+3)
《入中論釋》云﹕「由此能令諸有情類，於觀如所住事而起愚蒙，故愚癡無明，法非有性而強增益，於見自性障覆為性，名曰世俗。」
[釋]：這個地方我們就依著月稱論師來解釋何為世俗。《入中論釋》裡面怎麼說呢？說由此，這個此是指執法諦實，我們說法我執。那執法諦實能令有情類，於觀如所住事，所謂的於觀如所住事的話––心識之所取境。這個地方就是我們經常說的，修行一定要瞭解你心識的作用。由於心識讓我們在輪迴生死裡面痛苦，甚至墮三惡道；但是心識也可以讓我們跳出輪迴生死，乃至究竟的解脫成佛。
因此，對於心識他的所取境，什麼是愚蒙？什麼是有智慧？這個一定要透過教理的學習把它弄清楚。因此這個執法諦實就是指說，對於心識的所取境而起愚蒙、起愚癡。故何謂愚癡無明呢？什麼叫愚癡無明？也就是說心識的所對境，他所取的諸法，這個諸法本來非有自性，然後顛倒強增益為有自性，這個就是愚蒙，就是愚癡無明。
由於顛倒強增益為有自性，因此他於見自性，這個地方的自性就是指究竟的空性，對於見到究竟的空性把它障蔽了。這個顛倒的識體，障礙我們去通達空性，所以障覆為其體性之心。障覆，也就是說障覆現見空性的心，我們稱之為什麼？稱之為世俗。因此單單世俗來講，它就是錯亂。但是這個錯亂是什麼？是觀待於勝義諦來講它是錯亂，它是顛倒。他為什麼會錯亂呢？因為它是錯亂於自性有。但是在現證空性當下自性有是不存在的，因此來說明世俗，它就是講這個識體的錯亂，識體的顛倒。
這個地方我們也可以來依著我們以前所說過的空性，空性的特徵是常、是恆常存在，任何一個存在的話，只要它一存在的話，空性一定是存在。既然是空性是存在的話，為什麼我們眼睛打開，我們耳識去聞，為什麼我們沒有辦法去證到空性、去現見到空性？因為只要某一法它一形成的話，當下一定會有其空性的存在。空性的特徵是常法，它應該恆常存在，那為什麼我們會見不到呢？
因此《入中論釋》裡面就說到了，為什麼？因為我們的識體一起作用，只要我們的眼識一看到任一個事物，它就會有世俗的什麼？錯亂的顯現。只要我們眼識一起作用，或者說我們只要一醒來眼識所看到的事物，我們的眼識就會障蔽我們見到這個事物它上面的空性，只要一起作用就會顯現世俗的錯亂，錯亂什麼？錯亂於二顯。只要有二顯的話，它就一定會錯亂於自性有。只要你有自性有的話，就會障蔽我們去見到空性。然後依著顯現二顯的，錯亂於自性有的這一分呢，我們的第六意識，因為耽著它如其所顯現的，這分自性有是真實存在。
所以這個地方講，我們從早上一醒來，一直到晚上睡覺，全部都在錯亂識。食衣住行全部都在錯亂識。所以假設我們能夠瞭解這分錯亂，真正可以感受到、真的可以見到他這分錯亂的話，那我們就看到輪迴生死的根本。能看到輪迴生死的根本的話，接下來才有因緣可以去種下未來解脫的資糧。也就是說，可以把這分錯亂對於他心識的所取境的這分自性有，執他為自性有的這分，可以依著月稱論師所教導的通達空性的理路，然後去遮除，去通達空性。
所以這分第六意識，對其所顯現的這分錯亂自性有，這二顯錯亂自性有，然後增益耽著他如其所顯現的真實存在。這個第六意識耽著的顛倒識體，我們就稱它為什麼？染污無明，或者稱他為薩迦耶見。接下來我們再來看本文，說
(p460+4)
又云﹕「如是由有支所攝染污無明增上力故，建立世俗諦。」說為十二緣起初支，故是染污非所知障。
[釋]：那《入中論釋》又云，說如是，如是就是剛才所說的執法諦實的這分法我執，是由十二有支，這個十二有支所攝的初支染污無明增上力故，而來建立世俗諦。這個世俗諦，我們前面講是說世俗。剛剛說所謂的世俗就是錯亂於二顯。對於二顯錯亂，那怎麼錯亂？錯亂於他有自性有。再由這分第六意識的分別心顛倒顯現為自性有的這一分，如實真實的存在，所以這個叫諦，所以我們稱之為世俗諦。所以世俗諦就是由十二有支初支染污無明增上力來建立他的。也就是說顛倒識體，依著這分顛倒的識體，那執為自性有的這分，如其所執的那麼真實存在，我們稱它為世俗諦。但是如同我們剛剛所說的，這分顛倒錯亂所執的這分真實的自性有，觀待勝利諦來說，它是不存在。所以它是顛倒、錯亂。因此此說《入中論》裡面所說的執法諦實是法我執，亦即什麼？就是十二緣起初支無明。既然是十二緣起初支無明的話，一定是染污的，故是染污。既然是染污的話，是煩惱障，而非什麼？所知障。
什麼叫所知障？所知障的話就是說，當我們的識體一起作用的話，就有二顯錯亂於自性有。這叫所知障，所知障就是障成佛。由第六意識如其錯亂顯現自性有的這一分，再把它執為如其所顯現的真實，這個叫煩惱障。執為這分自性有是真實的存在，這個在人上就人我執，在法上就法我執。所以人我執跟法我執，在中觀應成派來說都是煩惱障。
好，接下來說，此中法我執跟這個法有何差別？所以我們要必須進一步來把它說清楚。所謂的法，即遍一切所知，只要存在的它就是法，包括補特伽羅也是法。但是，然法我執所緣的並非通指一切法，因此法跟法我執還是有所差別。所以法我執是除了補特伽羅之外的所有一切法，都是法我執的所緣。
接下來要進一步來說人法二我執的所緣的有三境。我們說第一個順境，就順境的話，就順我意的境；還有不順境就不順我意的境；還有非二境，所謂非二境的話，就是非順境亦非不順境，我們說為中庸的。所以因此人法二我執的所緣這三境，始終假設所緣的是屬於非二境，所謂的非二境就是剛所說的，非順境也非不順境，不是屬於這兩個。然後你緣這個非二境執為自性有，則會引生什麼？癡煩惱。但是一般來講的話，癡煩惱我們很難發現，非常難。除非你有很仔細的修學通達空性的教理，也有進行在觀察，但是非常難。
接下來說，所緣如果是順境或者是不順境，把它執為自性有的話，當然會引生什麼呢？順境就引生貪煩惱，不順境就引生嗔煩惱。但是粗分的貪煩惱，我們比較容易可以發現到；嗔煩惱我們更能夠去發現到。但是微細的貪煩惱就很難發現了。但是總的來說，這個地方來講說人我執是由於法我執所引生。法我執呢，剛剛所說的除了補特伽羅之外的一切法，皆為法我執的所緣而執他為自性有。執他為自性有以後，我們說，以貪心來講，如果這個法順我境的話，我們就引生貪；如果不順我境的話，那就引生嗔。當然了，如果不是順境也不是不順境的話，當然這種中庸的法我們就引生什麼？癡煩惱。由於癡煩惱，接下來的話我們就會如果順境就起貪，不順境就起嗔。
這個地方我們來舉一個例子，當我們去參加某一個團體的時候，剛開始的時候大家都幾乎是不認識，所以那個時候也沒有順境，也沒有不順境，但是你仍然會執他為實有。可是慢慢相處以後，順我的見解就成為順境，順我的習氣就成為順境，這個時候就很容易引生貪。如果不順我的意見、不順我的習氣的話，我們就很容易引生嗔。因此剛開始接觸的時候，我們無法去發現到我們的煩惱，可是慢慢接觸以後這煩惱就會產生。
所以這個就是我剛剛所說的，癡煩惱很難發現。可是你又必須從前面我們所說的，什麼叫染污無明？染污無明他是一個識體，他對其境，他的安立是什麼？是非唯名言假立從其前方、不共自體的自性而有的本性而安住。這個你要去理解，不然的話你就很容易引生什麼？愚癡的煩惱。甚至引生了什麼？貪煩惱、還有嗔煩惱。所以剛剛所說的，由於人我執是什麼？是從法我執所引生，它所執的都是自性有，所以會引生煩惱，因此由這個煩惱，造業輪迴生死。所以說法我執意指染污無明。
所以《入中論釋》裡面所說的法我執是什麼？它是染污無明，是十二因緣的的初支染污無明，這個道理就在於這裏。為什麼？因為它會引生煩惱。由於煩惱所以造業，由業所以輪迴生死，甚至墮三惡道，所以到此就解釋煩惱障。解釋這個我們必須要在現實生活上去觀察，我的識體什麼樣的情況之下才是煩惱障？所以如同剛剛所說的，你要去理解什麼叫煩惱障？煩惱障的識體是什麼？當然理解了以後才能夠對治轉化，種下未來什麼？解脫的資糧。
（p460+5）
若爾，何為所知障耶？此後當說。故十二支中初無明支，是生死根本，又說薩迦耶見為生死根本者。以無明是總，薩迦耶見是別，故不相違。
[釋]：那這地方呢?我們說，前面解釋完了，接下來，若爾，他宗就問了，你中觀應成派呢?何謂所知障呢?那什麼叫所知障呢？那當然啦!這個地方本文是沒有講，是在後面才會講，那這地方我們剛剛有說了，所謂的所知障，就是我們的識體只要一起作用的話呢?就會二顯錯亂於自性有這個習氣。這個就如同我們剛所說的，只要我們早上一起來識體一起作用，眼識一起作用的話，我們就會錯亂於什麼呢?就會二顯錯亂於自性有。這個都是什麼呢？所知障。那當然啦!這個地方講說，此後當說，這個後呢?就在後面的530頁的第四行，它會更進一步來說明，所以呢?此後當說。接下來說，故，這個故的話是說，《四百論》及《四百論釋》所說的，說什麼呢?
說十二支中初無明支，是什麼呢?初支無明當然是輪迴生死的根本，然而呢?《入中論》及《顯句論》又說呢?薩迦耶見為生死的根本。前面講呢?無明是輪迴生死的根本，後面又講呢?薩迦耶見呢？為輪迴生死的根本，那這一種說法呢?在於他宗，就是自續派以下呢?他宗諸論師認為是不合理的，但是呢？在中觀應成派自宗來說呢？無明是總，那薩迦耶見是別，所以，不會有什麼相違的。所謂的無明是總、薩迦耶見是別的這個說法呢？就這一點來講呢？不但中觀應成派它會如是承許，就是自續派以下的包括實事師它也會這樣承許。就如同我們剛所說的，法我執引生人我執，它們也會這樣承許，就這一點來講，都沒有什麼相違的，因為薩迦耶見是什麼？是由無明所生。所以呢？中觀應成派認為呢？與你實事師所說的都是相同阿，沒有什麼相違阿。只不過是什麼呢？中觀應成派呢？它並不是以所斷自性有呢？來分總就是法，別就是人。而是以所依處，人跟法而來分的。也就是說呢？它不是以所斷，為什麼呢？因為所斷都是自性有。而這分自性有放在人上就人我執，放在法上就法我執。因此呢？斷的都一樣，就沒有什麼好分的。可是呢?這分自性有如果放在人上，補特伽羅上的話，叫補特伽羅我執，放在法上的話就法我執。
但是呢?執自性有都把它立為什麼呢?立為煩惱障，這個呢?都是輪迴生死的根本，所以因此人我執，法我執都是輪迴生死的根本的，而且呢?是十二因緣的初支染污無明，也是薩加耶見。但是呢?自續派以下及實事師呢?他們是以所斷來分總、別。總的話是法，別的話是人。那所斷的話呢?如果是獨立實體的我，這個是屬於人，補特伽羅上而來說的，如果所斷若是諦實有的話，那這個是屬於法的。所以呢?他們以所斷不同來分，所以立人我執為煩惱障，法我執為什麼呢?所知障。
我們知道煩惱障就是障什麼呢?障跳出輪迴生死，因此，唯有人我執是輪迴生死的根本，那法我執呢?並不是輪迴生死的根本，因為所斷不同，這樣子，但是呢?中觀應成派認為呢?人我執跟法我執都是輪迴生死的根本，為什麼呢？因為他們所斷皆是自性有。這個又拉回來我們前面剛開始有說的，為什麼會這樣呢？因為呢?佛陀在世的時候，他的所化機、有情的根性有差別，有的有情呢?他是相應於要建立緣起諸法，他一定要自性有。他一定要實有，否則呢?他一定會墮入什麼?斷滅見。
那當然如果屬於這一類有情，那佛陀絕對會跟他宣說什麼，一切諸法都一定要自性有，或者是實有。因為他的根器、他的福德資糧，僅僅只能夠這樣接受，你再跟他宣說太多的一切法無自性的話，那他會退道心，甚至會墮入斷滅見。但佛陀不會這樣說、佛陀不會這樣做。但是另外有一些有情來講呢? 他的根器夠了，福德資糧也圓滿了，那他可以接受呢?在無自性上能建立一切諸法，因此佛陀就跟他宣說，一切諸法皆無自性。同樣的道理，以我們現在來說，我們在學習《廣論毗缽舍那》，有一些人呢?一聽到的話就很高興，就會很想學，有些人聽到以後呢?他就不想學，太難了。
所以這個也是跟根性、福德資糧有所差別。這樣子。這個你可以這樣推。但是呢?這個地方說，如果你要種下未來解脫的因緣，資糧你要種下去的話，那你非得強逼你呢?好好的學《毗缽舍那》，必須要學，你不學，就無法種下未來真正解脫的資糧，那就等未來世。再進一步來講，未來世你能不能夠再學到中觀應成派的空正見呢?這個就未知數了。這樣子，所以因此這個地方，我們進一步來說，只要是你獲得人身，你就有福德資糧可以學。只要你獲得人身的話，就想盡辦法學。
因為呢?有關於未來世能不能夠解脫，能不能夠迅速的解脫，就在乎你這一世有沒有種下正確的因。所以呢?再怎麼辛苦你也要學。而且呢?如同我們剛所說的，那你有學的話呢?就慢慢可以熏習什麼呢?你可以接受什麼呢?一切法自性空又能夠建立緣起因果的這種根性。這樣子，那當然啦!如果你無法接受的話呢?那種下一切法自性有，又能夠建立緣起因果法，那也可以。這個也可以，只不過是這個不是真正的解脫道，他只是一個解脫的成熟道，它的前方便而已。
好，我們剛剛所說的說，無明是總，薩加耶見是別，法我執是總，人我執是別，那我們在黑板上再來做一個說明，我們說無明它是法我執，什麼叫法我執就是執法自性有。那法的存在呢?如果我們剛所解釋的，站在中觀應成派來講，法的存在是唯名言假立，但是呢?我們認為法是非為名言假立，然後從其前方以其不共自性呢?本體而存在。當然啦!這個就如同我們剛所說的，我們只要識體一起作用，就會顯現這個諸法是自性有，然後呢?再耽著它如其所顯現的自性有那麼很真實存在，就在我們的眼識前方而有，這樣子。
我們舉個例子來講說，我們說諸蘊，就如同我們剛所說的蘊也是法，那蘊也是什麼呢？是唯名言假立，但是呢?我們會認為什麼呢？蘊呢?非唯名言假立，那如果說非唯名言假立呢?在於心識前方而有的話呢?這分叫自性有了，但是，進一步來講，我們要認識人，或者是說我們要說我，首先一定要依著蘊體，我們說由蘊體而來認知是某個人，這樣子。這個蘊體我們執它為自性有。當然啦!你如果執它為自性有的話，當我們在確定他是人的話，那他也一定會引生自性有。
但是呢?我們說這個人，這個補特伽羅，如果跟我們沒關係的話，我們說中庸，此刻就變成什麼？癡煩惱。但是剛剛我們所說的癡煩惱，我們很難發現，但是如果是這個人的話，是屬於順境，是屬於我們的親人，或者是我剛所說的，他很順你的意，順你的習氣，那這個時候呢?你就會生起什麼呢?我所執。順我的這樣子。那一順我的話，那當然我們就會起貪。這樣子，後面有寫叫不離愛，你不想讓他遠離，所以我們講說，如果順你的意的話，我們就會變成我們的，我們是同一黨的。
你不想讓他遠離，因為他對你呢?會有百分之百的什麼?好處。那如果這個人是什麼呢?是不順境、是冤家，或者我們剛剛所說的處處跟你做對，不聽你的話，不順你的意見，那這個時候我們也一樣會生起我所執。那這個我所執的作用呢?是什麼？是你要把它排斥掉。這樣子，所以這叫嗔、叫乖離愛。但是呢?只要有我所執的話，之所以我的，好，只要有我所執的話，那他一定要以我執為主。怎麼說？我們說倒回來講，我們有我執的時候，我們生起依著我的蘊體，而執這個蘊體為實有，接下來說，這個是我，依著蘊體有一個我，這自性的我，那你是不是一定要讓他快樂？
一點痛苦都不要。這樣子。好，這是我執。我說我執會執為實有、自性有那它的作用呢?就是要令我快樂，可是呢?這快樂要建立在哪裡呢？當然是在什麼呢？在我所上。所以我所上的話呢?我們說我要快樂，如果我們說站在自己來講，我們要快樂，一定什麼，是要讓這個身體快樂，擁有財產，擁有錢財我們就快樂。這個人聽我的話，我們就快樂。所以呢?這個我所執，就蘊體是我的，錢財是我的，這個人聽我的話，我的。所以我就會快樂。因此呢?這個我執，那絕對的，他的特徵，他的作用，是你一定要尋求快樂，而這個快樂在哪裡？在我所執的，所以由無明而生什麼？薩加耶見。那薩加耶見叫人我執，那只要有人我執就會分我執，還有什麼?我所執。為什麼要這樣分呢？因為我們剛所說的，要認識我，我們要起一個我，一定要依著這個蘊體，我們在蘊體上建立為我，所以有這個我執。那有這個我執的話，那這個蘊體就變成我所執，這樣子。所以呢?我執，執什麼呢?執自性有。我所執也執為什麼?自性有。
另外一個角度，我們再舉另外一個例子來說，譬如我們講說，舉一個杯子就好了。我們說我們泡茶的茶杯，這樣子，平常呢?如果我們這個茶杯，這個杯子，我們說在路邊攤買的，三個杯子是五塊錢，你覺得它不重要，這樣子。但是呢?如果你發現有人告訴你說，這個杯子呢?是古時候諸葛亮用過了，這個時候你是不是心識的我所就抓得很近，是不是抓得很強了，不允許它被破壞掉。所以呢?這個時候我們開始會認為這個杯子是很真實的，是非唯名言假立，從其境上不共自性而有這樣。由這個愚癡呢?進一步來說。喔，原來這個杯子是諸葛亮用過的，那價值是不是更高？
那這個是不是屬於順境？這樣。這個時候就變成我所，所以這個順境，這個時候杯子就稱為什麼？我所。可是這個我所，一定要依著什麼，一定要依著我執為主。因此說這個我執，這個杯子就變成什麼？變成我所執了。所以呢?我們剛所說的說，法我執是什麼呢？是緣一切諸法。除了補特伽羅之外，它是緣一切諸法。那執它為什麼?自性有。這個時候呢?叫什麼？叫癡煩惱。但是呢?如果這個法是你所要的，如同我們剛所說的，這個杯子是諸葛亮用過的，是順境的話呢?就變成什麼？就會非常清楚的變成什麼？順境的我所執，而引生貪。那當然啦!反面來講，這個杯子如果被破壞掉的話，這個境也就變成不順境的話呢?那就會變成我所執，而會引生嗔。這個心識的作用，在我們日常的生活上呢?都是可以用上的。那這個地方講，當然啦!我們在還沒有現證空性，或者是說我們調煩惱能力還很弱的時候呢?那當然我們一定會起貪，也一定會起嗔，那隨時我們都在癡煩惱。這個一定會的。但是呢?我們起貪、起嗔的時候呢?事後你一定要去觀察。這樣。
這個時候我所緣的是什麼？是中庸之境，這是屬於什麼？癡煩惱。順境，我抓著不放，那個心識趣入的膠著，貪著，喔，原來這分叫什麼?叫貪。而這個貪是什麼引生呢?原來是自性有所引生，那這個嗔呢?是什麼？原來也是自性有所引生的。所以這個時候呢?就如同我們前幾次所說的，如果貪心的話，我們由業因果來調伏，轉化，貪就捨掉。這樣。嗔就修慈悲。但是呢?貪、嗔呢?是由自性有所引生的，這個時候再用無我空慧去觀察。這樣。而去通達什麼呢？無自性。這樣。
所以呢?這樣慢慢的修，慢慢的修，這個呢?就種下未來解脫的這個因緣。進一步來說呢?如果說我們這一世的福德資糧夠了，說不定你這次就什麼？就是證悟。就證悟空性、就開悟了。但是呢?首先的話呢?你必須對於什麼?無明是總，薩加耶見是別，那它在我們的心識什麼叫總別，會產生什麼作用，這個，你當然一定要瞭解，去認清楚。這樣。所以呢?我們來講說，我們要現證空性，或者是說，我們要通達空性，比量通達空性，由聞、思來通達空性，你要通達空性之前，你要先瞭解空性的正對治的反面是什麼？ 他們是自性有，如果你連自性有都不清楚的話，根本不可能通達空性的。這樣子。好，你要認識自性有的話，在黑板上所說的，在書上所說的，你非得去修學。非得去思惟去理解。
無明 → 執法自性有 → 非唯名言假立
(法我執) 從其前方以其不共自性本體而存在
如：由諸蘊(法) → 認知是人(補特伽羅) = 中庸
自性有 自性有 癡煩惱
生
順境(親人)生起我所執 → 貪(不離愛)
薩迦耶見
(人我執) 不順境(怨家)生起我所執 → 嗔(乖離愛)
我所執定以我執為主
(p460+7)
其無明者，謂明相違品，其明亦非任隨何明，是了無我真實義慧。其相違品，非唯無慧及所餘法，是須與彼相違執者，即增益有我。
[釋]：這個地方說什麼是無明呢？其無明者謂與明是直接相違品，它是直接相違的。這個明，亦非任隨任何一境而明了，並不是。這個地方講說，我們如果思考，我去做布施，將來可以感得所謂的善果，這個是明。我好好持戒，未來世我可以感得殊勝的人身，這也是明。可是這種，不是這個地方講的這個明。這個地方所講的明是什麼？是無明的正相違。所以是什麼？而是唯有了達無自性之無我真實義慧，是這個地方所說的明，所以為此處所說無明之直接相違品，這個明。其無我真實義慧的直接相違品，非唯總說什麼？無慧及無慧所餘之其他的任一法。
當然了，無慧，我們來講說，你慳貪，這也是無慧，這個地方不是講這個，是什麼？是須與彼什麼？跟無我空慧直接相違所執之境。跟無我空慧相違的所執之境，當然是自性有。那無我空慧所執的是什麼？是無自性，所以他們是直接相違的。所以與彼無我空慧直接相違所執境者，即是什麼？即是增益有自性之我。
接下來我們進一步來解釋什麼叫相違？所謂的相違，我們知道它的定義，也就是說兩個事物它沒有共同的事例，這叫相違。譬如瓶子跟柱子，他們兩個一定是相違，為什麼？因為沒有一個事物是瓶也是柱，所以是相違。但是瓶柱雖然是相違，可是它可以同時存在。因此這種相違並不是什麼？直接相違，它只是相違，可是它不是直接相違。所謂的直接相違，也就是說它並沒有共同的事例，而且只要一個存在，另一個一定是不存在。所以所謂的直接相違是兩個事物，不僅沒有共同的事例，而且其中一個存在，那一定要遮除另外一個存在。舉個例子來講，明跟暗。絕對沒有一個事例是明也是暗，那只要明一存在一定遮除暗，只要暗在一定遮除明。或者是欺誑與不欺誑，這個欺誑跟不欺誑是在心識的作用，只要你的心識一肯定欺誑一定遮除不欺誑；只要你的心識一肯定不欺誑，一定是遮住了什麼？欺誑。不可能有一個事物是欺誑也是不欺誑，不可能。或者是什麼呢？了知無自性之我的真實義慧與什麼？增益有自性我的這分無明，他們也是正相違。
但是剛所說的欺不欺誑，當然了，必須依業果來抉擇而遮住了欺誑。為什麼？ 因為欺誑的話，將來你一定會感到什麼？痛苦的果。所以遮除掉，而取什麼？不欺誑。當然了不欺誑，我們都不妄語，當然一定將來會感得什麼？樂果。但是這個地方一定要注意，一定要用業果的智慧的抉擇。假如你不依業果之理的抉擇，你僅僅只有遮除掉欺誑，說實在的，這個不是真正的遮除，他只是壓伏他，那你會成為無記，這個不叫修行。所以你一定要用什麼？用業果的抉擇，然後把欺誑遮除掉，把欺誑的心識遮除掉，而轉成什麼呢？不欺誑，這個才叫真正調煩惱，而不是去壓他，沒有理由的而去壓。那這樣的話你要成為無記。
同樣道理，以緣起的正因之理智去抉擇，遮除增益自性有，把這分增益自性有遮除掉，這就是什麼？無自性。因此直接相違來講，那就有分無遮的遮除還有非遮的遮除。但是不論是業果的抉擇，或者是空性理智的抉擇，當然了，都必須要依著什麼？龍樹菩薩、月稱論師等等這些中論的正理與無倒破立，引申定解。這就如同我們前面所說的，我們這個破立就是破邪顯正。但是破邪顯正重點放在自己的心識上，就觀察自己的心識，哪個是錯誤的把它遮除掉而引生正確的。以業果來講可以引生正確的。如果以空性的道理的話，遮住自性有呢，當下成立什麼？無自性。因此不論是什麼業果，不論是什麼空性，你仍然還是要修學教理。如果不修學這個教理的話，單單只是壓伏（業果）的話，很可能會成為什麼？無記。
好，這個道理我們就進一步來黑板上來做一個解釋。我們看黑板之前，我們先來說我們剛剛有說過，說錯亂的識體這一分，除了到成佛之外才能全部轉為正確的，其他聖者位，他的正確的識體也只有在現量證空性的時候才是正確的，出定以後仍然還是會有錯亂。因此除了佛以外，十地菩薩他仍然還要依著教理，然後去遮除錯亂的識體，然後把它轉成什麼？正確的識體。所以牽扯到什麼？我們剛所說的破立，或者是我們經常講的破邪顯正。當然了，我們要破邪，那也一定要認識識體哪分是錯誤，哪分是邪，那你才能夠破。只要識體它一定會有所對境。錯在哪裡？所以就如同我們剛所說的破立。
好，首先我們來理解相違，也就是說兩個事物它絕對沒有共同的事例，如同我們剛剛所舉的例子，瓶子跟柱子，它絕對沒有一個事物是瓶也是柱，不可能的。但是舉這個我們比較能夠理解，我們進一步來講說，我們的識體錯亂就是錯亂，不可能是錯亂也是不錯亂，不可能這樣。所以如果說我們在我們的修行的道次第當中的話，到底是正確、到底是不正確，你也搞不太清楚的話，你怎麼修行？根本是無法修的，因此舉這個相違的意思，是要間接讓我們去理解識體到底哪個是錯誤？哪個是正確？那錯誤的對境又是什麼？正確的對境又是什麼？
所以首先我們先理解說，何謂相違，是兩個事物，它絕對沒有共同的事例，但是它又分呢?相違是可以同時存在的，譬如講瓶子跟柱子，他們是相違，可是可以同時存在，這是一種相違。那另外一種叫直接相違，或者我們講說正相違。它是什麼？它不能同時存在，非同時存在。那這個直接相違的話呢?也是我們剛所說的，只要一個存在，另外一個一定要消失掉。所以他不同於什麼呢？瓶柱同時存的這種相違。好，這種直接相違裡面又有分非遮，還有什麼呢?無遮。這是非常重要。我們剛所說的以業果來抉擇，譬如講說，我們說布施，持戒。布施的重點呢?不僅要放在去除貪心、遮除貪心，破這個貪心，而成立什麼呢？施予、給予，布施給有情，然後去訓練這個心識的作用，訓練到任運把所有的一切都要施捨給一切有情。
所以呢?以業果來抉擇，你不布施，將來你就貧窮，甚至墮落三惡道，去思惟這個業果，那當然啦!沒有一位有情願意墮落三惡道，也沒有一個人，他願意生來他就是很貧窮，痛苦的，沒有人願意這樣的，那沒有人願意這樣的話，所以你必須要思惟，思惟把這個貪心的這分心識，把它轉過來，那這個你一定要思惟業果，才有辦法轉，這樣。所以呢?你把貪心的心識轉成什麼呢？轉成非貪心甚至呢?施予的心，所以這個叫非遮，他會引生，轉成另外一個。
那另外一種道理的話是無遮。這個地方我們一定要注意，通達空性一定是無遮。只要離開了無遮的話，你所通達的空性都是錯誤的。所以通達空性的這分無遮呢?你要用什麼去通？剛剛我們所說的，即使你要修這個業果，你還是要道理，所以以業果抉擇，以十善業來抉擇，以調煩惱的方式來抉擇，以戒律的什麼呢？開遮持犯等等來抉擇。這樣子。那空性的道理是要以抉擇自性有無的理智來抉擇。這樣。所以這個地方總的來說呢?我們要把錯誤的識體轉成正確的識體的話，都是要用道理去思惟觀察，絕對不可能說沒有道理去跟它轉化的，所以呢?我們剛所說的，你如果沒有道理，那只有壓伏而已。那這個是無記。這個不是真正的修行。當然把它轉成無記呢?如果我們調煩惱的功夫還不夠，把它轉成無記，這是可以，但是接下來你要用業果來抉擇。
好，進一步我們來說明無遮，我們所說的無明，他是個識體，他的識體一定有所對境，他所耽著的是什麼？就是我們經常所說的自性有。這樣子！我們都知道經典講說無明它是一個顛倒錯亂的識體，既然是顛倒錯亂的識體的話，他的耽著境自性有一定是不存在的，但是呢?我們會把它耽著為什麼?真實存在，如同我們剛剛所說的，引這《入中論》講的世俗諦，這世俗諦就是呢?以十二因緣初支染污無明，其所執境自性有呢?把它執為那麼很真實存在，所以叫世俗諦，但觀待勝義理智抉擇，以勝義諦來講，這分自性有是不存在。這樣子，所以呢?我們了知無明它的耽著境是自性有，那它存在嗎？真的如其所執的存在嗎?所以呢?用抉擇自性有無的理智去觀察，那觀察以後這分自性有觀察你找不到，所以找不到這一分呢?叫無自性。它們有再引生什麼了，所以這叫無遮，只要呢?你耽著有自性有的話，你當下絕對不可能會有空證見。它們兩個呢?一樣。只要有自性有被你耽著，那當下絕對沒有通達空性，那只要你通達了空性，自性有一定要消失掉。所以它們兩個是什麼？是直接相違，不僅直接相違呢? 它們兩個是屬於無遮分的。好，所以這個就是我們剛所說的相違，然後呢?把相違的這個道理放在你的心識去抉擇。這是非常重要的。這樣子。
進一步來說，如果我們依著理由在心識抉擇，譬如講說我們以業果來抉擇，種如是惡因將來感得如是苦果，你一直抉擇一直訓練的話，那當然啦!你抉擇你會養成一個習氣，趨向於善的習氣，那每一次抉擇、每一次抉擇你就是在薰習它，所以呢?趨向於善的這個習氣力量，會越來越強，會越來越強，會越來越強。同樣道理呢?你抉擇自性有無，這個理智來抉擇，來遮除這個自性有的話，那它會薰習，在識體薰習一個習氣，他也會有這種作用，所以呢? 你一直薰習，你一直薰習的話呢?你執為自性有這個識體的力量，會越來越弱，會越來越弱。所以呢?它會越來越弱的話，也就是說呢?引生識體呢?對於所對境的話，迅速的執為自性有的這個力量它會消弱。這個力量它會消弱。
那它為什麼會消弱？因為你一直在訓練自性空，一直在訓練，一直在訓練。不過呢?這個是就識體的角度來說，可是呢?就它的所對境，自性有的這分來講，把它遮除掉呢?那就這分是無遮。所以這個要分兩個角度來講，但是呢?總的來說的話呢?只要我們經常去訓練，去訓練用抉擇自性有無的理智呢?去觀察這分自性有，到底存不存在的話，你一直訓練、一直訓練的話，就會養成呢?或者是呢？會種下通達空性的這分力道，這分業習氣，會越來越強，會越來越強。這樣子。好，接下來我們看著本文
（p460-6）
此復有二，謂增益法我及增益補特伽羅我。故法我執與補特伽羅我執，俱是無明。是故宣說薩迦耶見為餘一切煩惱根本，非不宣說無明為本。
[釋]：這個地方有我們前面所解釋的這個詞，詞的話是指無明增益有自性之我。那當然這個就分兩個了，所以復有二，第一個增益諸法非唯名言假立而有自性之我。這個增益呢?事實上這個增益有兩種解釋，就分別心本身來講也是增益。但是另外一種解釋是不存在的，你妄執它存在，但是這個地方是在講不存在的，但是妄執它為存在。
所以呢?第一個增益的是什麼呢？說諸法本無自性，那增益為它有自性。第二個呢?是增益補特伽羅，非唯名言假立而有自性之我，那同樣道理，補特伽羅也是唯名言假立。他並沒有自性，但是增益為有自性。不論是人我執跟法我執呢?都是增益為自性有。故法我執與補特伽羅我執，此二呢?皆執自性有。故俱是，所以，人我執跟法我執都是染污無明，所以俱是染污無明
因此呢?是故宣說薩迦耶見為餘一切煩惱的根本，非不宣說無明為一切煩惱的根本，那也是要宣說，那這個地方我們說呢?因為都是執自性有。講薩迦耶見，那當然也一定離不開無明，講無明也離不開什麼？薩迦耶見。這樣子，為什麼？因為所執的都是自性有，只要其中有一個呢?不論是法我執，不論是人我執，只要其中有一個你沒有把它斷除掉的話，那絕對呢?不可能把自性有斷掉，那個就不是圓滿的斷除，一定要呢?兩者呢?人我執、法我執都一定要把它斷除掉，那這個才叫真正的斷掉這個自性有。
圓滿的斷掉這個什麼?人我執及法我執這分的自性有。
那由於前面有說到呢?中觀自續派以及唯識派等諸實事師他們認為，人我執所緣呢?為假有的補特伽羅及實有的補特伽羅，執他們為補特伽羅獨立實體有我，這個呢?就是所謂的薩迦耶見，由此呢?引生煩惱的根本，當然也是什麼?輪迴生死的根本。但是呢?他們認為法我執所執的是諦實有，那法我執呢?並非輪迴生死的根本，這個是呢?中觀自續派及唯識師等諸實事師他們的見解。但是呢?中觀應成派主張人我執、法我執都是什麼呢?都是染污無明，因為什麼呢?因為人、法二我執所緣的呢?是名言假立的補特伽羅及名言假立的的諸法，執他們呢?皆為自性有，由此呢?引生煩惱，故說呢?薩迦耶見為生起一切煩惱的根本。同樣的道理呢?無明呢?也是生起一切煩惱的根本。他們也都是什麼?輪迴生死的根本。因此呢?本宗就引龍樹菩薩所著的《中觀寶鬘論》來說明，
（p460-4）
「乃至有蘊執，爾時有我執」此說法我愚之無明，為補特伽羅我愚之因，顯示無明內中二執因果之理。故說薩迦耶見除無明外，為餘一切煩惱根本，皆無相違。
[釋]：這地方我們剛所說的，說中觀應成派認為人我執跟法我執都是輪迴生死的根本，都是薩迦耶見，就引龍樹菩薩所造的《中觀寶鬘論》裡面有說到，說什麼呢?「乃至有蘊執，爾時有我執」前面這個蘊執呢?就是法我執。後面這我執呢?是指人我執。所以呢?此說法我愚（就是指法我執）之無明，是為什麼呢?是為補特伽羅我愚（就是人我執）就是生起人我執之因，因此呢?顯示無明內中二執──人我執、法我執因果之道理。那這因果之道理呢?也就是說呢?人我執是由法我執所生，雖然如此呢?但是呢?人我執跟法我執他們所耽著的境，所執持的境呢?都是同為自性有。也就是說呢?我們上一次所說的，說呢?中觀應成派人我執跟法我執是依什麼?是依所斷處而來分的。但是呢?它們的所斷都是一樣都是自性有。因此呢?假若法我執所執的這個自性有你沒有斷除，那人我執所執的自性有，也不能圓滿的斷盡。因此呢?《中觀寶鬘論》才會說：「乃至有蘊（就是這個法我執），爾時呢?一定會有什麼呢?一定會有人我執。」所以，斷除薩迦耶見，也一定要呢?須斷除這個無明。反之呢?假若這個無明──法我執你沒有斷除，同樣道理呢?薩迦耶見你也不可能真正的斷盡，也不可能。所以宣說呢?薩迦耶見為餘一切煩惱的根本，非不宣說無明為煩惱之根本。也就是說呢?所有一切的煩惱呢?皆為薩迦耶見所生。但是呢?談到薩迦耶見，當然也離不開什麼呢?無明。所以呢?非不宣說，仍然是要宣說無明為什麼?生起煩惱的根本。為什麼說呢?因為薩迦耶見及無明呢?它們兩個都是生起煩惱的根本，為什麼呢?因為他們所執的都是自性有，都是一樣。一個沒有斷，那當然啦!煩惱就無法斷盡。所以，缺一則無法斷盡什麼呢?煩惱障。
故說薩迦耶見除了無明之外呢?為餘一切煩惱根本，所以呢?這個是這樣說明是沒有相違的。但是呢?這個地方如我們剛開始前言所說的自續派、唯識派等這些諸實事師呢?認為法我執是執諸法實有，那人我執呢?是執補特伽羅獨立實體有，所以它們呢?所執的是不同。因此，他們在斷除一切煩惱呢?僅僅呢?只斷人我執，即可以斷除生死輪迴的根本，沒有必要去斷法我執。所以，這個地方呢?就是中觀應成派跟中觀自續派及唯識派、實事師等，他們的不同之處。這個地方呢?也一定要把他理解的清楚。
那這個如果站在中觀應成派來說的話，也可以先修人無我次轉所緣法無我；或者呢?先修法無我次轉人無我。會這樣講的話呢?當然啦!是依補特伽羅的根性來說，有些補特伽羅他可以直接先修法無我，次修人無我。那有些補特伽羅呢?他必須要先修人無我，次修法無我。但是呢?不論他們先後次第，所要斷的都是一樣都是自性有。那這地方我們舉個例子來講，譬如：法我執所緣為蘊體，執此蘊體呢?與其支分是以無分非唯名言假立顯現於前方自體而有，那這個呢?是以什麼呢?以抉擇自性有無之一異之理智呢?來抉擇蘊體與其支分，假若呢?以自性一而存在的話呢?則應成為什麼呢?(1)支分多，蘊體就成為多；(2)蘊體一，支分就成為一的過失。故此這個蘊體，假若與其支分若是自性一，這是不可能存在的。為什麼說呢?因為蘊體與蘊體的支分，那支分一定是多嘛!假若它們是自性有的話呢?那蘊體只有一個，那他的支分也變成一，這個是不可能存在的。
同樣的道理呢?假若呢?以自性異而存在的話呢?則離開蘊體的支分，假若還有蘊體存在的話呢?那這地方呢?則除了蘊體的支分之外的任何事物呢?都可以成為蘊體。但事實上是這樣嗎?不是。所以呢?除了蘊體的支分之外，也就是說，除了蘊體的支分可以安立為蘊體之外呢?其他呢?無任何一個事物可以成為蘊體。因此呢?自性異也不存在。因此呢?以抉擇自性有無一異之理智抉擇自性有的蘊體，這是不存在的。而通達了什麼呢?法上的無自性。通達了無自性。
其次呢?再來抉擇人我執所緣，人我執所緣呢?他是依著蘊體名言假立之我，的執此我與這個蘊體中呢?是以無分、非唯名言假立而有，那這個呢?來抉擇什麼呢?以抉擇自性有無之一異理智，抉擇我與蘊體假若以自性一而存在的話呢?則應成為什麼呢?(1)蘊體多，我應成為多；(2)假若我是一，蘊體就成為一的這個過失。故我與蘊體若是自性一，這是不可能存在的。我們說蘊體有五個，怎麼可能成為一呢?頭不是腳，腳也不是頭啊!所以呢?如果我跟蘊體是自性一的話，這是不可能存在，你找不到一個事例。你找不到一個有情，乃至佛呢?他跟蘊體是一的，是不可能的。
那其次呢?若我與蘊體是以自性異而存在的話，那離開了蘊體假若還有我存在的話，那麼?除了蘊體之外的任何一個事物都可以成為我了。但事實上是這樣嗎?不是。所以呢?除了依著蘊體可以安立為我之外，沒有無任何一個事物可以成為我，因此呢?自性異也不存在。這個地方呢?先修法無我。次呢?修人無我。可是呢?法無我跟人無我，所抉擇的呢?都是自性空。同樣道理呢?如以上所說的話呢?接下來呢?再通達什麼呢?再來修人無我或修法無我。也就是說呢?如上面所說的說:先修法無我，次修人無我，而來通達什麼呢?人法二無我，或者呢?依著上面的這個道理呢?先思惟人無我，次修法無我。那我們知道呢?這個人無我。所謂人無我的話呢?就是說我先去觀修什麼呢?再依著這個蘊體，然後有一個我。依著這個蘊體，這個我如果是自性有的話呢?就如同以剛剛所說的，自性一或者自性異來抉擇觀察，這個自性的我不存在，而通達什麼呢?人無我。那通達了人無我以後呢?接下來再去修什麼呢?法無我。這個人無我，以自性的我都不存在了，怎麼可能還有呢?自性的我所事物存在呢?也就是說，這個我都不存在了，怎麼還會有屬於我的蘊體呢?就譬如講說，假設呢?沒有車子，又何來車子的支分呢?所以這地方呢?是略略來解釋這個《中觀寶鬘論》裡面所說的說: 「乃至有蘊執，爾時有我執」而來說明呢?如何去通達空性的道理。由先修法無我，次修人無我也可以。或者是說呢?先修人無我，次修法無我也可以。
《中觀寶鬘論》裡面所說的說，「乃至有蘊執，爾時有我執」進一步來做個解釋。說: 「乃至有蘊執，爾時有我執」那這個地方我們總的來說，有情絕對離不開蘊體，你如果離開了蘊體就不可能會有有情的存在，所以呢?依這兩個來說明呢? 「乃至有蘊執，爾時有我執」，可是單單如果談這個蘊，單單談這個蘊，這個蘊是屬於法上的，他是屬於法上的。如果談有情的話呢?那他一定離不開蘊體。同樣的道理，我們要認識某一個人，一定要先依著他的蘊體，而來說他是某某人，所以一定是依著這個蘊體，而再來認識這個人。所以，假設我們在這個蘊體上呢?把它執為實有，有蘊執就是執為自性有，這個就是法我執。因為我們剛說了，單單如果談這個蘊體的話，那他是屬於法上的。那在中觀應成派來講呢?這個蘊體，法的存在是唯名言假立，些許自性都沒有。但是呢?如果我們顛倒識體把它執為非唯名言假立，而從其前方而有。也就是說蘊體與蘊體的支分呢?如水跟牛奶般的融合在一起存於前方的話，這個就是你執蘊體為自性有，這個叫法我執。
那我們前面剛剛有消文過了，這個人我執是由法我執所引生，那你既然執法為自性有的話，那當然一定會引生什麼?人也是自性有。因此，人我執是由法我執所生，所以因此，這地方講說，你如果執蘊體呢?為自性有這一分叫什麼?法我執。當然你有法我執的話，當然一定會引生什麼呢?人我執。但是這個人，這個有情呢?剛所說的說離不開蘊體，所以他，注意喔!他要依著蘊體，但他不是蘊體。如果呢?有情等同蘊體的話，那就會產生問題了，那我們死亡以後呢?這蘊體敗壞掉了，那有情是不是也要壞滅掉，變成斷滅見了。所以，這是不對的。當我們死亡以後，蘊體腐爛掉了，可是呢?我們會依著我們這一世所造的業力到下一生。因此，這個有情他一定要依著蘊體，依著他，依著這個蘊體，但是你依著蘊體，如果你執蘊體為自性有，這一分法我執的話呢?那當然呢?你一定會引生什麼?人我執。
所以，我們平常舉一個例子來說，譬如講說:我們手在痛，依著手痛我們一定會講說我痛，為什麼?因為手是我的。所以我們說，依著有一個我，那這個我離不開蘊體，這個蘊體就變成我所，所以人我執呢?就分我執。還有什麼?我所執。單單只有我執，沒有我所執的話，那我執也不存在。就如同剛剛所說的，有情也是絕對離不開這個蘊體，但是呢?有情是依著蘊體，而來說為我。那有這個我，也離不開這蘊體，所以變成我所。那我所的這個蘊體呢?單單蘊體是屬於法上的，但是呢?如果依著蘊體成為我所的話呢?就成為人我執了。也就是說成為人我執的我所執了。所以，這個就如同我們上一次所說的，我們說有這個人我執，那這個我執的基本的，我們說他基本的作用是什麼?一定要讓他快樂。所以呢?所有的有情都要追求快樂，可是你要在哪裡快樂，一定是在讓我們的身體快樂嘛!所以呢?我們說，我們要快樂，如果我們的身體有病痛的話，你會快樂嗎?不會。所以，你非得把這個身體的病，把他去除掉而沒有病，我們就快樂，因此我就快樂，所以我所，所以我的快樂一定要放在哪裡，一定要放在我所上。因此，再拉回來說呢?如果你執這個蘊體為自性有的話，那就會引生人我執，所以呢?這個就是《中觀寶鬘論》裡面所說的「乃至有蘊執，爾時一定有什麼?人我執」為什麼?說呢?因為你把他執為自性有，那當然啦!人我執是由法我執所生啊!同樣都是執自性有，所以你法我執沒有斷，蘊上的執自性有沒有斷的話，你的人我執怎麼可能會斷呢?因為人我執是由法我執所生啊!而且都是執自性有。所以呢?你人我執斷掉了，你也要再斷什麼?斷法我執。
接下來，我們依著這一個「乃至有蘊執，爾時有我執」所引生出來我們剛所消文的說，你可以從法無我而入到人無我，或者呢?從人無我入到法無我。都可以。
「乃至有蘊執，爾時有我執」
1、有情 → 定離不開蘊體 → 須依蘊而有
2、若離開蘊體 → 則定無有情之存在
蘊(法) → 唯名言假立 ─→ 執為自性有(法我執) → 引生人我執
有情(人) → 依〝蘊〞而安立為我 → 如：依手痛而說我痛
「乃至有蘊執，爾時有我執」
1、先修法無我，後修人無我
二者皆可
2、先修人無我，後修法無我
那我們首先呢?來談這個法，怎麼去了解這個法無我。但是呢?首先我們要理解一個觀念，任何一個存在的事物，只要它存在的話呢?在我們分別心的顯現，在我們的心識的顯現，不是一、要不然就是異。不是一，要不然就是異。那當然我們還沒有在黑板上講的時候，我們先說這個教室，這個教室在我們的心識顯現，請問是顯現一或者是異，異叫多，二個以上，二個或三個、四個叫異，叫多。所以呢?除了在我們的心識顯現一或者顯現異之外呢?還有沒有第三種，不可能了。沒有一個事物是一也是異了，沒有了。只要是存在的事物，他一定要一，要不然就是異。所以，我們剛舉這個教室，那這個教室在我們分別心，我們現起一個教室的能銓之聲的聲音現起來的時候，在我們的心識顯現是一或者是多，只有一而已嘛!是不是這樣。可是呢?教室有沒有組成教室的這些支分呢?他一定要啊!譬如講教室的牆壁，那既然教室的話，就是要有所謂的地板或者是桌子等等。甚至黑板，這個都是組成教室的支分，教室的支分呢?在我們的分別心顯現是什麼?當然是異嘛!但是呢?教室跟教室的支分，我們如果把這兩個事物拿來對比的話呢?也可以說他是一，或者說他是異。怎麼說他是一呢?教室跟教室的支分呢?這一定是不同的，但是，沒有教室的支分，有沒有教室，不可能。同樣道理，沒有教室難道還有教室的支分嗎?也不可能。所以呢?把這兩個拿來對比的話，它們兩個來講呢?我們可以說他是一，加什麼加，加體性一。為什麼叫體性一呢?因為你沒有教室絕對沒有教室的支分，沒有教室的支分也沒有教室。所以呢?我們可以說他是體性一。他存不存在，當然存在。所以，我們剛講，只要有一個事物的存在，他不是一，要不然就是異。所以一存不存在，當然存在。但是我們剛所說的，教室跟教室的支分，他的本質來講有沒有一樣，當然不一樣。所以呢?以分別心的安立，教室跟教室的支分，他所依的這個名詞啊!依著能銓之聲這個名詞絕對是不一樣嘛!所以分別心安立他為異，可不可以在我們心識的顯現，當然可以啊!所以呢?你說他是體性一，或者是說名言安立為異，那當然我們說反體異。喔!這個反體。說他反體異，說分別心依著他的本質，依著他的體性來安立。當然是不一樣。所以呢?說他是一，說他是異，存不存在，當然存在。好。這樣理解以後呢?那我們就來看這個法。
如何了解法無我？
只要是存在的事物，於分別心的顯現，不是〝一〞，就是〝異〞(多)
如：教室 → 於分別心的顯現 → 一
教室之支分 → 地板、桌子、椅子…等 → 於分別心的顯現 → 異
教室 異：教室不是教室之支分 → 分別心安立為異 → 反體異
教室之支分 一：無教室之支分則無教室
無教室亦無教室之支分
我們剛所說的「乃至有蘊執」拿這個蘊來講，蘊在我們的分別心是不是現起一，對不對，是嘛!但是呢?這個蘊體，他有沒有這個蘊體的支分，當然有啊!譬如舉個例子來講色蘊，色蘊在我們心識來講，是不是顯現是一，是啊!那他有沒有支分，當然有嘛!譬如講皮膚、肌肉、骨骼乃至胃腸，這個是屬於色蘊。由這些因緣和合呢?所以我們說他是色蘊，好。那蘊體是一，那當然這色蘊也一樣是一。好。那蘊體為一，那蘊體的支分呢?那當然是多嘛!或者我們稱他為異，但是呢?蘊體以中觀應成派他們的見解呢?蘊體呢?是唯名言假立。如果執他為自性有的話呢?就是非唯名言假立，然後呢?蘊體及蘊體的支分呢?如同水跟牛奶一樣，有其不共的自體於前方而有，剛是不是這樣說，好。如果是這樣的話，就變成什麼?就變成自性有。就變成什麼呢?不依他。不觀待他了。於自性而有的話，就是不依他，或者不觀待他了。好。那你如果是自性有的話呢?那就會成為，剛是不是講說:不是一就是異嘛!因此呢?如果你執他為自性有的話，那它們兩個就要變成自性一，要不然就是什麼?自性異。那如果自性一的話呢?那就用兩個角度去觀察，我們剛所說的蘊體是一，他又跟這蘊體的支分呢?如同水跟牛奶融合起來，分不開，你又有自性的話，那就用觀察，剛剛講是不是講說用自性有無之一異理智去觀察嘛!好。如果這樣的話呢?那是不是蘊體一，那蘊體的支分也要變成一，是不是這樣呢?因為它們是自性嘛!那自性的話，就有兩個角度的觀察，一個是用一的角度來觀察，剛是一嘛!所以呢?是用什麼呢?一個是用蘊體的角度來觀察，一個是用蘊體的支分來觀察。那如果用蘊體來觀察的話，蘊體是一，他是自性啊!所以呢?蘊體的支分也要變成一了。如果是這樣子的話呢?那就變成有問題了。譬如我們剛講說，我們的身體是不是有頭、手、腳、眼睛有沒有一樣，頭跟腳有沒有一樣，不一樣。你如果要說一樣的話，好。那嘴巴在吃飯，腳也在吃啊!不一樣的。所以呢?如果是一的話，那就會變成很奇怪的，頭也是腳，腳也是頭了。有這種有情嗎?不可能有的。所以呢?以蘊體來觀察呢?這個角度來思惟的話，這樣的自性一是不存在的。所以你找看看有沒有一個有情乃至佛，他的蘊體一，手腳也變一了。有沒有?沒有。好。
第二個觀察的角度是用蘊體的支分多來觀察，那我們剛所說的，那蘊體就多嘛!好!那如果蘊體多的話呢?那是不是要變成蘊體的支分是多，那蘊體也要變多嗎?不可能啊!如同我們剛講說的色蘊，我們說這個身體，我們這個身體是不是由皮膚、肌肉、骨骼、胃腸等等所構成的，那這是不是多，那如果多的話，由這些多來構成的色蘊，構成的這個身體，那如果是自性異的話，那就會變成什麼呢?支分多身體就變多。好。那請問有沒有一個有情支分多身體多，你找給我看，有沒有。所以，你在境上找不到，所以這分的耽著就是顛倒錯亂的。所以也不存在。所以呢?蘊體一的觀察也不存在。蘊體異來觀察也不存在，所以呢?自性一存不存在，當然也不存在了。好。那自性一不存在，那我們剛講說還有一個異啊!就自性異啊!好!自性異的話就是說，我們說離開蘊體的支分，你還有蘊體嗎?不可能的，同樣的道理，以這個色蘊這個譬喻來講，沒有皮膚、沒有肌肉、沒有所謂的胃腸等等什麼都沒有了，你還有身體啊!因此自性異存不存在，也不存在。所以，自性所成立的這個法是根本不存在，不存在的話，是不是通達了無自性。無自性的話，這分是不是法無我，法無自性。好。這個呢?就法上的角度來說明。
我們再來談人上的，剛剛是談法。所以，我們剛說你可以先通達法無我，次呢?緣人無我，那怎麼去緣人無我呢?那當然首先一定要了解，這個人跟蘊體，就是有情跟蘊體，所以，我們剛有說呢?說:只要談有情絕對離不開蘊體，接下來我們講說，人我們舉個我來說，我們說這個人呢?這個有情呢?離不開蘊體，那人是一嘛!是不是這樣，我們談我，絕對不可能在我們心識現起來有兩個你吧!不可能只有一，所以呢?這個在我們心識顯現一存不存在，存在。同樣道理呢?有情離不開蘊體，那我們蘊體來講，那一般佛學的名詞來講，蘊體就五蘊嘛!或者到無色界他就是四蘊，但是呢?蘊體他就會成為異，他就是多嘛!他有很多個嘛!以剛剛我們所說的，只要存在的任一個事物，他絕對不是一，要不然就是異。所以呢?我們這個我，我離不開蘊體，以這兩個來講的話，我們是依著蘊體而說為我，這個我是不是心識呈現為一，是嘛!所以，一存不存在，當然存在。但是呢?我跟蘊體一樣嗎?不一樣啊!所以我們剛講說，我們跟蘊體是一樣的話，這個蘊體腐爛掉了，那我們這個有情也要消滅掉了。因此他們不可能是一樣的，所以它們是異，所以我跟蘊體是異，存不存在，當然是存在。可是呢?進一步來講說，如果你執他為自性有，我們以前都有說過了，所謂自性有的定義就是不依他，不觀待他，獨立存在。獨立自主的存在。好。那如果是自性有的話呢?那當然也一樣，不是自性一，要不然就是自性異，是不是這樣。只要你認為他是存在的話，就要用一，要不然就異，去觀察他。沒有第三條路了，好。那如果我跟這個蘊體是自性有的話，那當然也離不開一跟異來去觀察。好。第一個角度用什麼呢?我為主，那如果我是一，那也離不開這蘊體，那如果自性有的話呢?那這個我跟蘊體存在的話是不是變成水跟牛奶一樣混合為一，變成無分。無分呢?顯現自性有於前方，那如果是這樣子的話呢?那我一，蘊體也要變一了。是不是這樣。那有沒有這種有情呢?我一，蘊體就變成一了，有沒有，你找給我看看，所以，一直找找找，有沒有，找得到嗎?找不到，所以這分自性一，而且呢?用我為主，蘊體呢?來觀察的話，尋找得到嗎?找不到。找不到的這分，就是把這分自性有的這一分自性一，他就消失掉。單單呢?拿以我為主來觀察的話，那這分自性有就會消失掉，那消失掉那叫什麼?叫無自性。放在人上就是人無我
接下來我們說，以蘊體為主來觀察，我們知道呢?蘊體有五個或者是四蘊也可以啊!如果他是五蘊的話，我們說五蘊又是自性有的話，那是不是蘊體多，我要變多呢?有這樣的有情嗎?蘊體多，那有情就變多，你找給我看，有那一位，沒有啊!所以，自性一用人為主或者是蘊體為主來觀察，這是不存在的。所以，自性一不存在。那是不是通達了自性一空，是不是這樣。
接下來要不然就是自性異。所謂的自性異的話，那是不是離開了蘊體，那剛我們說了，有情絕對離不開蘊體啊!那你離開了蘊體還有有情嗎?你要安立在那裡，是不是這樣，沒有地方好安立了。所以呢?有沒有一個有情呢?他存在而不需要蘊體的，不可能啊!所以，自性異存不存在，當然也不存在，因為你找不到一個事例，你找不到一個有情乃至佛呢?他是什麼?蘊體是自性有，你找不到啊!找不到時候，這個自性有是不是遮除掉了，是不是通達了無自性，所以此刻呢?你也通達了人無我，剛剛前一刻是通達了法無我，此刻是通達了人無我。所以呢?人法二無我，這個時候你所通達的，才叫做《中觀寶鬘論》所說的「乃至有蘊執，爾時有我執」的反面，就通達了法無我跟人無我，就真正通達了空性，所以呢?中觀應成派所講的空性，你一定要通達什麼?人無我跟法無我，同時通達他。但是他是有次第的。等到你把兩個都遮除完的時後，那同時通達了什麼?人無我，法無我。這個就是中觀應成派所說的空性，所以，我們剛剛所消文完的，就是在講這個道理，這樣子。
「乃至有蘊執，爾時有我執」
蘊體 → 於分別心的顯現為〝一〞
法
蘊體之支分(色、受…等) → 於分別心的顯現為〝異〞
自性一 不存在
自性有 法無自性
自性異：離開了蘊體之支分，亦無蘊體
※只要是談〝有情〞，一定離不開〝蘊體〞(五蘊或四蘊)
一：我於分別心的顯現為〝一〞
人(我)
異：我與蘊體於分別心的顯現為〝異〞
自性一
不存在
自性有 人無自性
自性異：離開了蘊體，亦無有情
，把它作個解釋，我們有舉例譬如腳踏車，腳踏車也一定要有腳踏車的支分，假設沒有腳踏車，又何來腳踏車的支分呢？同樣的道理，沒有腳踏車的支分，又何來的腳踏車呢？因此，以中觀應成派來說，你要真正的圓滿通達人無我，你必須一定要通達法無我，所以這個就是中觀應成派，不同於中觀自續派及唯識派實事師他們的看法。所以下面我們看著本文。
（p460-3）
若不了知如是解釋論師意趣，則說生死有二根本，其相違過極難斷除。如是明無明之理，乃是龍猛菩薩所許。如《七十空性論》云﹕「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支，見真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支。」
[釋]：那這地方是要來說明什麼呢?說明月稱論師跟龍樹菩薩的觀點是一樣的。所以若不了知如是解釋月稱論師的意趣，也就是說，月稱論師認為人我執與法我執都是生死的根本，但是中觀自續派以下，包括唯識師以下他們就認為，生死的根本只有人我執，不是法我執。所以如果你不了知、不了解月稱論師他的意趣的話，則說生死根本就變成二個。你這樣去問難月稱論師說：如果你的法我執與人我執，都是生死的根本，那不是要變成兩個生死根本？那如果這樣的話，本身你自身的相違過失極難斷除的。所謂的極難斷除的話，另外一個角度來講，就是說你無法真正去了解龍樹菩薩究竟的意趣。
同樣的道理你也無法去斷除輪迴生死的根本。所以如是月稱論師所顯明的這個無明的道理，這一分無明之理，這個乃是龍猛菩薩所承許。所以，除了前面所引的《中觀寶鬘論》之外，那這地方又引什麼？《七十空性論》。所以又如《七十空性論》裡面所說的，說﹕「因緣所生法，若分別執為非所作及不待他…等特徵的這分真實。」當然啦!因緣所生法，那既然是因緣所生法的話，他一定是所作，一定要觀待他。但是由於無明執這因緣所生法為真實，那主要是真實的話，那它的特徵就是什麼？非所作，不待他。那如果這樣的話，佛說什麼？這叫染污無明。由於這個染污無明，彼染污無明則生十二緣起有支，所以無明、行、識輪迴生死。
透過我們剛剛所解釋的以後，去通達人無我跟法無我，就可以把十二因緣的初支染污無明可以把它斷掉。所以見真知緣起，說見真知因緣所生法為真實空。那既然是因緣所生法，他怎麼會成為非所作，不待他？因此通達為真實空。真實空就是什麼?就是自性空。所謂自性空的話，就是遮掉了自性有。什麼叫自性有，就是非唯名言假立，然後從其前方不共自性而有。如果把這分自性有遮除掉的話，就如同我們剛所說的，以自性一與自性異把這分自性有遮除掉通達自性空。如果通達自性空的話，這一分顛倒的識體，無明當然就可以被砍斷掉了。所以，無明則不生。
此真知法空是令無明什麼呢?是令無明永滅，所以，我們要滅掉這無明的話，你非得去通達無明的耽著境這分自性有不存在，所以自性空。那當然你把無明滅除掉的話，那當然由自性有所成立的十二緣起有支，全部都滅除掉了，故滅十二支，所以說，故也能滅掉什麼？十二緣起有支。但是滅掉十二緣起有支的話，是滅掉什麼？是滅掉自性有所成立的緣起有支。。