p465
p465+1）
由是因緣，以有自性所立之我及念我心取境之我，二中初者是正理所破，後者許名言有，故非所破。此顯不破薩迦耶見俱生所緣，然非不破彼執行相自性之我。譬如不破執聲為常所緣之聲，然破彼執境之聲常，無有相違。
[釋]：所以由是因緣，說以有自性所立之我及緣念我心取境之我，那在這二者當中，然此二者中初者，初者是什麼呢？是自性所立之我是正理所破，也就是說呢，這個是要現證空性之前，以正理所破的這分自性有，因為這分自性有是不存在的，但是由於我們的這分染汙無明的顛倒識體把它執為真實存在的，可是這分不存在的是不是一定要依著存在的，所以依著後者，後者緣念我心取境之我許名言有，那這一分非正理所破。所以名言假立之我這個不能破，因為這個破的話你就會墮入斷滅見，那執為自性有，你要破！要斷掉輪迴生死的話你一定要破，那你如果不破的話呢就會變成常執，輪迴在生死，名言的我如果破掉的話，那你會變成邪見會墮惡趣，會變成斷見，這樣子。所以下面再來說明說，此顯不破薩迦耶見什麼呢？俱生所緣，俱生所緣什麼？是名言之我，這個不可以破。然非不破彼薩迦耶見所執行相自性之我。此即是前面的p464-3《入中論釋》云﹕「此由悟入無我之我」，悟入無我之我是什麼呢？是第二個我。那舉個譬喻來說例如不破執聲為常所緣之聲，但是然破執境之聲常是沒有相違的，這樣我們執這個聲音為常，那所緣的這個聲音，所緣的這個聲常是不是不存在的，但是不是依著存在，因此所緣之聲是存在的，但所緣之聲你執聲為常，那把執聲為常這分破除掉，可是你並沒有破除掉聲啊！所以是沒有相違的。同樣道理用此來形容俱生薩迦耶見所言的名言的我，這個名言的我你不能破，但是你要破的是什麼呢？名言之我上執為有一個自性的我，這個就如同《入行論》所說﹕「未觸假設事，非能取事無。」未觸假設事的話就是說，這分薩迦耶見執為自性有的這一分，如果在我們的自心相續，我們的顛倒識體你沒有顯現起來，那你沒有顯現這分自性有的話，同時你也不可能通達無自性，為什麼說呢？因為我們前面有說過了，空性是不是遮遣法，尤其是無遮法，要通達空性呢他是屬於隱蔽分的，他必須用第六意識分別心依著理由去思惟觀察，去把空性所要遮的這分自性有遮除掉，那把這分自性有遮除掉的話是不是叫無自性，自性有遮除掉當下是不是無自性？那無自性是不是空性？是啊！因此你前面的自性有你如果無法在心識顯現，那你絕對不可能去瞭解空性，所以呢叫未觸假設事，非能取事無，也就是說你沒有把這分假設事呢遮除掉，這個假設事就是正理抉擇。那什麼叫正理抉擇呢？也就是說呢，如果我們這個識體所耽著的、所見到的這分事物，是那麼自性有的話，那存在的方式就應該如何如何，所以這個叫假設事。如果 ，比如講說，剛剛我們所說的若以自續派以下呢，俱生薩迦耶見所緣的是蘊體，所緣的蘊體是存在啊，那既然是那個蘊體是存在的話，你又說這個蘊體為自性有，如果是自性有的話呢，那請問我們是不是依著蘊體而說為我？那如果依著蘊體為我而且他又有自性的話，那請問如果有自性的話是不是存在？那如果存在的話蘊體是不是五種？那如果蘊體是五種的話，補特伽羅是不是要五種？不可能啊！補特伽羅是一，當然蘊體要成為一嘛，也不是啊！所以這個叫假設事，假設如同我們顛倒識體所執的這樣存在的話，那他該應該成為什麼，然後去尋找，找不到，所以這分自性有就消失掉，可是呢，這分假設事你首先你要顯現起來，如果你的顛倒識體沒有顯現的話，你怎麼去遮除啊，所以叫做未觸假設事，非能取事無，你就無法去通達補特伽羅無我，也無法去通達法無我，這樣子，所以後面講說，故於自心相續當中，若未現起染污無明所耽著自性有之境，則無法獲得通達空性之正見。沒有辦法，因此，這個地方所說的，對於什麼呢，俱生薩迦耶見的所緣是什麼？所執是什麼？那這個一定要分清楚。好接下來我們再來看
（p465+3）
故聖父子及此二論師之論中，「若自性有，若自體有，若自相有，若是實有。」其自性等應知如前所說。顯無彼之句義，當知亦是顯示無明所執之義無。
[釋]：所以這地方講說故聖龍樹、提婆父子及此二論師是指佛護論師、月稱論師，這二論師的論著當中，說「若自性有，若自體有，若自相有，若是實有。」其自性等，講到這個自性等，等的話當然包括如前面所說的自體有、自相有、實有等等，那應該了知如前，前的話是p463+4《四百論》及《四百論釋》所說的，來顯無彼自性有之句義，這自性有是不存在，當知亦是顯示無明所執自性有之境義，境義是境，竟跟義是同義詞，說無明所執的自性有之境義，他是不存在的，那這分自性有就是無明的所執，他的境他的耽著境，這分自性有是不存在的。這樣子，好接下來我們再來看黑板，對剛剛所消文的我們再來做盡一步的解釋。
黑板：
◎ 有自性之我 → 俱生薩迦耶見〝所執〞(不存在) → 是正理所破
(非唯名言假立)
◎ 念我心取境之我 → 俱生薩迦耶見〝所緣〞(存在) → 非正理所破
(名言假立之我)及我的車子(名言假立之我所)…等
◎ 《入行論》云：「未觸假設事，非能取事無」
所緣 存在 → 非正理所破
俱生薩迦耶見
所執 不存在 → 是正理所破
48：57
對剛剛所消文的我們來進一步做解釋，剛剛在文中上有說到有自性之我，那這個自性之我，這個自性的定義是什麼呢？是非唯名言假立，某一個事物在我們的心識的顯現，我們耽著它非唯名言假立，所謂非唯名言假立的話是說我們耽著它就任運在前方，事物的存在一定要觀待它的支分的，但是我們在看它呢？是在支分上這個事物就存於這個支分上，但是我們所看的呢？沒有看到支分，是不是這樣？我們在看桌子，你一定會看到那個整體，這樣，這個叫桌子，可是呢，實際上你跟它看一下，前面有沒有桌子？事實上呢，沒有桌子。你名言沒有安立上的話，那個不叫桌子，那請問你，如果說這個自性有的桌子跟支分合在一起的話，我們看的話，桌子是不是有桌面，桌面是不是桌子？不是啊！如果桌面是桌子的話，桌腳就不叫桌子，同樣道理，桌腳是不是桌子？也不是啊！如果桌腳是桌子的話，那桌面就不叫桌子，所以，桌子的存在並不是如同我們顛倒識體那麼直接任運一看就在前面，並不是這樣，所以，那直接就在前面的話，不需要名言安立的話，心識顛倒執的這一分，這個叫自性有，好，那這個自性有，就是薩迦耶見的所執，也就是說這分自性有如果放在補特伽羅身上，放在自心相續上的話，當然這分就是俱生薩迦耶見的所執，那這個所執是不存在的，但是我們剛剛所說的，說不存在是不是依著存在的，因為我們識體所顛倒，所執出來的不存在，那他一定要依著存在，所以呢，存在的話叫所緣，所緣是存在的。
好，我們先來說自性之我，俱生薩迦耶見所執這個是正理所要破的，我們再說一個，譬如講說我們薩迦耶見執為我的時候，我很真實的時候，請問，我們是不是會執為恆常，是不是這樣，沒有一個人希望他明天會死，恆常的，當你執為有一個自性我的話，同時，第二剎那，或者第二剎那你也會執希望你是恆常的，不僅恆常的話，你永遠不會生病，是不是這樣，但事實上會這樣嗎？不是，不可能，所以這分是不是顛倒，這樣，所以不是常執為常，不是樂執為樂，沒有清淨的我，我們執為清淨的我，沒有一個真實的我，我們執為有一個真實的我，所以這種常樂我竟是顛倒的，那既然顛倒的話，是不是正理所破？一定嘛！那我們前面有說的，所謂的修行，是將錯亂的識體、顛倒的識體透過正確的認知思惟把它轉過來，變成正確的識體，那當然這一分，你錯誤的、顛倒的，你一定要用正理跟它破，所以呢把顛倒所執的破除掉、遮除掉的話，那接下來是不是正確的。所以正確的這一分，就是薩迦耶見的所緣，那念我心取境之我，這叫名言的我。
但是有人會問啊，那薩迦耶見本來是顛倒的，顛倒的把它破除掉，怎麼還會被薩迦耶見所緣呢，是不是這樣，這個我們要分清楚，也就是說呢，當我們要去通達空性之前的話，空性所正對治是不是薩迦耶見所執的自性有，那薩迦耶見所執的自性有不存在，那所依的、所緣是不是要存在，所以才說薩迦耶見的所緣是存在的，當然啦，我們如果透過正理以後，把所執的破除掉，現證空性的時候，那正分空性所證到的識體當然是正確的，絕對不是薩迦耶見，絕對不是，只不過是說我們在解釋這個俱生薩迦耶見所執這分是不存在的，那不存在一定要依著存在的，那這分存在的就不是正理所破的，因為你一破的話，就會墮入斷滅見，那正理所應該破的你不破的就會變成常見，因此，破除掉以後就不會墮入常，然後不是正理所破的它存在所以不會墮入斷邊。
好，所以這是名言假立的我，那當然啦，薩迦耶見所緣有很多，譬如講車子，我們舉個例子來講，當你到車店，去想要買車的時候，你是不是會選擇哪一部車你喜歡的，可是當你還沒有付錢的時候，剛好車子被砸壞掉，你會不會生氣？不會啊，是不是這樣，譬如講說我看到這個藍色的車子我好喜歡，可是我還沒有付錢喔，這樣，結果碰一聲，把車子砸壞掉了，你會啊一聲，可是你會不會生氣？不會，好（哩佳）在，這車不是我的，是不是這樣，可是當你錢付下去的時候，砸下去的話，你會不會生氣？會啊，這車是我的，變成我所，所以這個名言假立的我所，車子就成為我所，因為你已經錢付了，所以你要要求砸壞的人去賠你了，可是你還沒有付錢的話，車子被砸壞掉的時候，你會要求別人去跟你付嗎？不會，因為車子並不是我的，所以一樣道理，車子，任何法界一切的，只要跟你有關係的就一定會成為我所。
譬如講我們說佛像，當放在文物店的時候，你會成為我所嗎？不會，可是當你請購回去的時候，就會變成我所，那一樣，所以薩迦耶見的所緣是遍一切的，不論自己，蘊或者是法界任何，也就是說只要你的分別心能夠緣到的它都存在，這樣子，好，所以呢，因此，《入行論》說：「未觸假設事，非能取事無」，那這個假設事我們剛剛所說的，這個叫什麼？正理所破。這樣，那中觀的正理所破我們知道嘛，如果呢，薩迦耶見顛倒識體所執的存在，那它存在的話，那這個法的存在，這個事物的存在在我們心識顯現的不是一要不然就是異，是不是這樣，我們以前是不是有說過，假設是一它存在應該如何，假設是異它又存在應該如何，所以呢，這個叫假設事，假設它存在，它要存在是不是不是一就是異，是不是這樣，好，所以呢，這個叫假設事，可是，首先假設事的這一分你要呈現，我們剛剛是不是說假設自性有存在的話不是自性一就是自性異，可是這分自性理由，如果在我們的心識，沒有顯現起來這分自性有，沒有顯現起來的時候呢，你怎麼去說自性一自性異呢，所以呢，它一定要顯現起來，未觸假設事是說它如果沒有顯現起來的話，你怎麼可以說它沒有呢，因為你根本都沒有看到，也就是說，在你的顛倒識體裡你根本沒有看到，你怎麼可以說它是沒有呢，所以呢，這個地方所說的未觸假設事，非能取事無，那一定要先顯現，顯現自性有，當你有顯現自性有起來的話，透過你所學習中觀的正理跟它抉擇、思惟以後，把它遮除掉，從你的心識顯現，顯現無自性，這分叫空性，所以呢，當我們要通達空性，也就是說，聞所成慧、思所成慧…等等，要去通達這個空性之前，如果你沒有顯現自性有的話，雖然我們讀了很多經論，仍然不是真的了解空性，就如同我剛剛所說的，我們可以背啊！名言假立啊，一切無自性啊，這個我們可以背，那無自性的話呢，我們說無自性這個無是不是遮除法，無嘛，遮除法，把自性遮除掉，所以呢，如果你說無自性，那你這個自性如果沒有在顛倒識體顯現起來的話，你說無自性的話，我們講說這個還不是真正的通達空性，這是文字上的空性，不是自心相續生起聞所成慧後的思所成慧的空性，不是，所以這就是《入行論》所說的。