p468

(p468+1)

總於所破，若全不許加勝義簡別，則不可立二諦差別，謂於勝義如此如此，及於世俗如此如此，全未說有如此之中觀師，故唯邪分別。

[釋]：那這個地方呢再進一步說明說呢，說：總於所破呢，假若全不許加勝義簡別，那當然了則不可立二諦差別，為什麼說呢？因為由世俗諦而入勝義諦。那勝義諦要存在也要觀待世俗諦，世俗諦要存在也要觀待勝義諦。所以在世俗諦上的所破如果不加勝義簡別的話，那世俗諦法全部被你破除掉了，被破除掉了不存在，那世俗諦法不存在的話，又何來的勝義諦呢？所以你就無法安立二諦的差別。這樣。那謂於勝義如此如此的行相，也說是說呢何為勝義？就是不顛倒不錯亂所通達之境。那及於什麼呢——世俗如此如此的行相，那世俗當然是錯亂顛倒所通達的，所以呢這個叫世俗。那你就無法去給它分辨的很清楚了！所以呢全未說有如此在所破呢不加勝義簡別及不安立二諦的中觀師，故若如是不加簡別的話呢，則唯有邪分別而已，也就是說呢就是無法安立二諦。那這個地方，修學佛法呢無非就是要破邪顯正，破什麼呢？破耽著輪迴的顛倒識體。而顯示出什麼呢？跳出輪迴乃至成佛的這種正確的認知。所以呢，如果呢無法安立二諦的話，那當然了解脫成佛就空談了，

(p468+2)

《明顯句論》破「於所破加勝義之簡別」者，是就破自生，非唯破生，釋中極顯。

[釋]：那這個呢是引月稱論師所著的《明顯句論》，它說呢，說：破「於所破加勝義簡別」者，那“是就破自生”，也說是說呢這一句話，此句呢若是就破自生而言，那當然則不須要勝義簡別，為什麼說呢？因為自生呢是在以於世俗名言當中根本不存在，等同兔角，所以呢，你只要直接說無自生就可以了。然呢非說唯破生不須要簡別，並不是這樣，而且呢是須於勝義或自性之簡別。你要破生的時侯，因為這個“生”在世俗呢是名言有的，那既然在世俗名言有的話，你要不要加勝義的簡別，當然要！所以呢，是須於勝義或自性之簡別。以生呢是於世俗名言是有的，那這個呢在前面之解釋當中呢都極為明顯的。也就是說呢：在世俗名言有由量所形成的都不能破，那一破下去的話呢，就是世俗諦你也無法安立，勝義諦呢你也無法這立，那這個呢會變成邪見者！因此呢對於所破世俗諦法那當然一定要簡別！

(p468+3)

《入中論》云﹕「阿黎耶未加簡別，總云『不自』而破其生，若簡別云，『諸法勝義不自生，有故，如有思，』當知其勝義之簡別，全無義利。」

[釋]：那這個地方在引月稱論師所著的《入中論》，裡面怎麼說呢？說﹕龍樹菩薩，若龍樹阿奢黎在這個《中論》破四生的時侯呢未加勝義簡別，那這個“四生”呢就是自生、他生、共生、無因生。這樣。可是龍樹菩薩在《中論》上他總說，總云呢『不自』就是不自生，而破其自生，就是『不自』而破其自生，那假若如果簡別說呢，說，『諸法勝義不自生，有故，如有思，』那如果呢你加勝義簡別的話呢，那這個論式呢變成沒有什麼意義了。也就是說呢：當知其論式呢假若你加勝義簡別的話呢，就全部變成沒有意義了。為什麼說呢？因為自生不存在，勝義不存在，在世俗也不存在呀！所以你如果加一個勝義簡別的話，那難道他說世俗名言要存在嗎？.。所以呢龍樹阿奢黎對於破四生呢那總云『不自』就不自生。那同樣的，這個不自生也含攝了其他，.。為什麼說呢？因為你只要承認四生的話呢，那絕對要承許自性有，這樣。那以龍樹阿奢黎來講，他所創立的中觀應成派來說的話，那名言上呢是不承許有自性的。那既然是名言上不承許有自性的話，那四生當然你就沒有必要再簡別了。再簡別的話，那當然勝義無自生，那難道名言要有自生嗎？所以此中呢所破未加簡別。雖然在《中論》上呢只是說自生，可是呢事實上呢破四生皆是（就全部呢）都沒有必須要簡別了。.。就如同剛剛所說的：因為你只要承許四生，就一定要承許自性有。那自性有呢在世俗名言是不存在的，所以以四生中之共生及無因生，那這個當然也沒有必要簡別。直接就講說什麼?無共生、還有無因生就好了。那另外一個呢“他生”，然在內道所承許之他生呢，那這個地方也沒有必要簡別，這個是站在中觀應成派的話就沒有必要簡別，因為他生與眾緣而生是不同的。所謂的“他生”的話是自性的因生自性的果，所以呢，這種他生呢是中觀自續派所承許的。所以承許“他生”就一定要自性有。那自性有呢在中觀應成派來講那根本是不存在的，.。所以就這個地方的角度來講呢，就可以直云：「無他生」，為什麼呢？以承許他生呢那一定是自性有。.。

(p468+4)

故中觀自續師與應成師，非就於所破加不加勝義簡別判之為二，然於名言破不破自性則有差別。

[釋]：因此呢從上面呢我們就可以間接的可以瞭解什麼呢：故中觀自續師與應成師，非就於所破加不加勝義簡別判之為二，也就是說呢，勝義簡別不僅中觀自續師要簡別，連應成師也是一樣要簡別的，這兩者呢對自續派跟應成派都一樣。但是呢自續派在名言上是承許有自性的，在應成派是不承許有自性的，所以呢是這兩點的差別，不是在勝義簡別的差別。所以呢下面說呢，說：然應成師與自續師的於名言破不破自性則有差別。.。

(p468+4)

故中觀自續師與應成師，非就於所破加不加勝義簡別判之為二，然於名言破不破自性則有差別。

[釋]：故中觀自續師與應成師，非就於所破加不加勝義簡別判之為二，然應成師與自續師於名言破不破自性則有差別。

黑板：

由世俗諦而入勝義諦

世俗名言有 → 存在

名言自性有無 → 應成派 → 自性簡別，故世俗名言無自性

               → 世俗名言無自性

               → 勝義亦無自性

名言自性有 → 自續派 → 勝義簡別，故勝義自性無

                         → 破唯識派勝義有自性

             → 世俗名言有自性

             → 勝義於名言安立亦有自性

《佛護論》裡面所說的說諸佛說正法依勝義諦跟世俗諦。所以，我們黑板上寫的說由世俗諦而入勝義諦。以這個二諦來解釋中觀應成派跟中觀自續派他們之間的差別。我們知道在講勝義諦跟世俗諦，無非都是讓我們了解，十二因緣的初支無明，那無明是什麼樣子。無明的識體，我們如何來知道它是無明。那我們知道識體一定有它的所對境。因此，無明的識體它的所對境是什麼？就是執取為實有、勝義有、自性有。進一步來講，只要我們的心識一動，譬如來講，我們的前五根識，只要一對境的話，他一定顯現於前方而有。然後，我們的分別心，只要安立任何一法的話，分別心一起作用的話，那就會看到這個事物，它會推到於前方而有，而這個前方而有是不需要觀待分別心的安立，於其不共自境而有，.。舉個例子來說，我們在看這個教室，只要心識一動—這是個教室的話，那這個教室跟教室的支分會如同水跟牛奶一樣，於前方而有。這是我們錯亂顛倒的心識，或說我們無明的心識，它只要一動，那它一定是這樣的情況。但是因為佛陀出世的時候，所度化的眾生，總的來講分兩類。一類的話，是能夠接受諸法唯名言假立，些許的自性都沒有；那另外一類的話，是他無法接受諸法皆無自性，所以，對於這一類的有情的話，他既然無法接受諸法皆無自性，那當然一定要跟他宣說有自性。因此，就由這樣來解釋所謂的勝義諦跟世俗諦，而來區別了中觀應成派跟自續派。但是以中觀應成派來說明的話，只要你的心識只要往前一動、往前一推，不論你推到多遠，只要一點點，那只要一點點的那分自性有，不論你是要觀待分別心，對於中觀應成派來說，這個仍然是無明顛倒識體，所執實出來的，仍然還是要破。就是你不觀待心識、不觀待分別心的這分自性有，全然在境上而有的勝義有，這個對中觀應成派來講都一樣。只要你心識往前一推，這個些許的自性有都是要所破、要所斷了，更何況勝義有，也一定要是所破跟所斷，.，所以這是中觀應成派。所以，我們看一下說黑板上所說的說，以應成派來講，名言自性有這分全部沒有。在中觀應成派來講，他依著世俗諦法來講，他一定要破什麼，他一定要破自性有。所以他要自性簡別，如同我們剛剛所說的，色等諸法生、住、滅，這是存在的，這個在世俗名言有是存在的。所以，在這個世俗名言有存在的話你要破的話，站在中觀應成派來說，你一定要加自性簡別。如果你不加自性簡別，那色等諸法的生、住、滅，就會被你全部破壞掉。那.的話世俗名言有就不存在了，那世俗名言有不存在的話，那勝義諦也不存在。所以，這個地方，如果站在中觀應成派來講，所以他要破自性有，所以他要自性簡別，因此來說明什麼呢。故，世俗名言無自性，.。這個是中觀應成派，那總的來說，只要世俗名言有，都一定要存在，這個不論中觀應成派、中觀自續派，乃至唯識派，世俗名言有都存在，這個世俗名言有你不能破，你要破的話，就一定要簡別。所以，就如同剛剛我們講中觀應成派一樣，世俗名言有是存在的，你要破的話，你一定要加一個自性簡別，.。那，接下來，中觀自續派以下，包括唯識、包括有部、經部，這些小乘的宗派者，因為他們無法接受一切諸法自性無。既然無法接受一切諸法自性無的話，那佛陀了解一切所化機的根器是什麼，所以佛陀絕對不會跟他們講一切諸法皆無自性。這個就如同在《妙法蓮華經》一樣，就佛出世，以一大因緣要來利益一切有情，令眾生入佛之知見。那當然啦，令眾生入佛之知見，那佛只有以一乘法來利益有情，就是大乘法。但是，佛的願力是讓大乘法來利益一切有情，但是呢，並不是所有的有情，或者是說佛陀的所化機，他一定全然能夠接受大乘法，不一定。所以，佛陀必須為了弟子，開演二乘跟三乘。同樣道理，這樣來說明的話，佛陀所要度的有情，並不一定所有的弟子、所化機，全然能夠接受一切法無自性。既然無法接受的話，佛陀就為他開演名言上有自性，甚至為他開演世俗名言不僅有自性，還要勝義有自性。那如果在世俗名言上還要勝義有自性，那當然這是屬於唯識派。一般，在宗義上來說，這個叫實事師。，說完以後，我們來看自續派。

自續派，他是無法接受一切諸法皆無自性。那既然無法接受一切諸法皆無自性的話，那他是不是在名言上一定要承許有自性，因此他在名言上這一分，他自性有。所以，名言上這一分就不是所破的。如果是為所破的話，那自續派會認為你這樣會墮入斷滅見，因為世俗名言無法安立緣起因果諸法。因此自續派的所破，他一定要加勝義簡別。所以，才叫故，勝義自性無。.。那，還有另外一派，他連單單承許有自性的話，他無法接受。也就是說，這分自性有，如果要觀待心識、觀待分別心的話，那這個他無法接受，這叫唯識派。那唯識派的根器，他緣起諸法一定要勝義有自性，就勝義有，.。所以，以自續派來說，他的勝義簡別這分，他可以直破唯識派—承許勝義有自性。那當然，這分勝義有自性，不僅自續要破，連應成更要破，那怎麼說呢。我們剛剛所說的，應成派他連自性有都要破了，更何況勝義有自性他更要破。所以，我們進一步來說明自性有，跟勝義有。以中觀自續派來說，這分自性有它存在，是要觀待分別心而有，所以，我們現在要講自性有跟勝義有之間的差別，以自續派來說，它這分自性有，也就是心識它要安立任何一法，那不僅這一法它要有自性，在心識上顯現，連心識也要顯現自性有，因此這分自性有來講它必須要觀待心識、觀待分別心。假若這分自性有，不觀待分別心，全然在境上而有的話，那這分就變成勝義有，所以，不觀待分別心而有。因此，這分不觀待分別心而有的勝義有，站在唯識派來說，唯識派認為，依他起性、圓成實性，都要勝義有自性。何謂勝義有自性呢？是不觀待分別心、不觀待名言，而存在，它不需要觀待的。所以從自性有、從勝義有，他們之間的不同，我們一定要理解清楚。

但是，就自性有跟勝義有，剛剛我們所說的，就中觀應成派所說的話，連自性有都要破的話，那何況勝義有自性，那更要破。為什麼呢？因為勝義有自性這個的話太粗了，這樣。微細的都要破了自性有了，那更何況勝義有自性，那這分粗分的那更要破。說完以後，接下來，中觀自續派他勝義簡別。也就是說，把勝義有自性的這分破除掉是不是勝義無自性，那勝義無自性的這分，我們剛剛所說的，他名言是不是要有自性。名言有自性的話，那名言是不是要安立空性，空性也要被名言安立呀，.呀。因此，他在安立空性的話說勝義於名言安立當中也要有自性，所以叫勝義有自性。但是，這分勝義有自性並不是勝義理智抉擇所安立的。如果是勝義理智抉擇所安立的，那又會變成勝義有自性了，那這是不對的。勝義有自性，是中觀自續派要破的。為什麼說呢。因為這分勝義有自性並不是勝義理智抉擇所能夠安立的，他是不存在的，所以叫勝義無自性。但是，勝義無自性就是他的空性。但是空性出定以後，世俗名言是不是還要安立空性，那，既然自續派承許世俗名言要有自性，那是不是空性一定要有自性，所以叫勝義有自性。

所以，自續派的勝義無自性，跟名言所安立的勝義有自性，那你這個一定要分清楚。那中觀應成派的話，他依著世俗名言有這分，他是要破自性有，那自性就是他的簡別，那把自性破除掉，那是不是世俗名言都無自性。那世俗名言無自性，他是不是也要安立空性，他世俗名言安立空性的話，那空性也要無自性。因此，站在這個角度來區別自續派跟應成派之間的差別。所以，由前面的名言有自性跟名言無自性，而來區判到最後世俗名言要安立空性的話，以應成派來講，空性也是無自性。所以勝義諦跟世俗諦，全部都是無自性。但是，自續派來講他在勝義簡別以後，故勝義無自性，可是，空性在世俗名言安立的話，又有自性。所以，以世俗名言安立空性的話，那空性一定要有自性，所以叫勝義有自性。所以我們剛剛所消文的，由世俗諦而入勝義諦，那這個世俗名言有他怎麼去簡別之間呢？那要去了解很清楚。當你了解很清楚之後，進一步要說，假設你真的依中觀應成派自己真的去實修的話，你覺得一切世俗因果諸法都變成空蕩蕩、虛渺，只是顯現分、不實在的話，如果你有這種感覺的話，表示你還無法接受應成派。因為這個時候，你會墮入斷滅見。所以，這個時候，你可以拿來嘗試中觀自續派，或者是唯識派。也就是說，當我們去了解勝義諦跟世俗諦的話，當你把各部派所要破除的、所要遮除的，也就是勝義理智所抉擇的所要破除的，破除完以後，你同時要安立緣起因果諸法，那是真實存在的。所以你是對業因果非常謹慎的，那，如果你能夠.的話，那這個就是正確的。但是，如果你依任何一部派的話，如果依空性勝義理智抉擇，一抉擇破下去的時候，世俗因果，如果無法安立他很真實，如是因感得如是果的話，那這個應該你要謹慎。這就是壞滅緣起因果的空性，這個你就不要修。如同我們剛剛所說的，這個叫邪分別。因為如果你破壞緣起因果法的話，這個世俗諦法被你破壞掉的話，那勝義諦也沒有了，你無法安立二諦。所以，不論在中觀派，不論在唯識派，任何宗派，在佛教內部派，沒有哪一部派無法安立二諦的。如果你無法安立二諦的話，嚴格來講，你等同外道。因此，這個地方，所破要簡別的差別一定要分清楚，這樣。

(p468+6)

若於內外諸法破自性時，如應成派則不須新加或勝義或真實或諦實之簡別，以有自性，即已成為勝義等故。若自續派於彼不加勝義等者，則不能破，故加勝義或真或諦。然於生滅及繫縛解脫等，若不簡別或云勝義或自性等而說能破，兩派中觀俱所不許。

[釋]：這地方說，假若於內外諸法破自性時，如中觀應成派則不須新加勝義或者真實或者諦實之簡別。為什麼說呢。因為有自性，即已成為勝義等故。那這個就如同我們剛剛在黑板上所說的，只要你心識稍微往前一推，不待分別心安立，這分自性有，就是應成派的所破，何況勝義有。所以，自性有跟勝義有，對於中觀應成派來說的話，全部都是所破。但是，若中觀自續派於彼名言有不加勝義等簡別者，則不能破。故加勝義或真實或諦實。那這個地方也依樣，自續派在名言上他是要有自性。所以，你要破這個名言有的時候，以中觀自續派來講，你一定要加勝義的簡別、真實的簡別、諦實的簡別。假設你沒有加勝義等簡別，像中觀應成派他直接破自性有的話，站在中觀自續派來說，那他的世俗名言無法安立，那就會變成斷滅見。這就是兩派之間的差別，但是總的來說，然於名言所安立之生滅及繫縛解脫等，若不簡別或云勝義或自性等而說能破。也就是說，這兩派來講，你沒有加勝義簡別，或者加自性簡別，而直破的話，那這兩派，應成派及自續派之中觀師都不會承許，俱所不許，.。

所以，我們進一步的來說明：中觀應成派空性的所破，就這分自性有。那這分自性有，在中觀應成派的定義是什麼？即是諸法非唯名言假立從其自境不共而有。這句話也就說，在名言上你只要些許的有自性，那這分自性就是非唯名言假立，在這個事物的境上而有，那這個就是中觀應成派空性的所破，這分自性有。那中觀自續派空性的所破是勝義有，那什麼是勝義有呢？就是諸法不觀待不錯亂心安立從其自境不共而有。也就是說，如同剛剛在黑板上所說的，說你要安立這一法，這一法一定要有其能立在心識顯現起來，而這個顯現，那一定要有這個自性。那當然啦，心識也要沒有錯亂，那這個沒有錯亂是於自性有無錯亂。因此，自續派認為說一切法的名言必須具備二種條件：第一、被安立法的本身，須有其能在心上顯現自性有的體性；第二、而能安立的心亦必須沒有錯亂，亦即是要顯現自性有。這是中觀自續派。因此，他要破世俗名言有，他一定要加勝義、真實、諦實的簡別。唯識派說不依內識顯現，而有能取、所取異體之實有色等外境，譬如色離能見色之心而實有者。這個意思是什麼呢？也就是說在安立色等諸法，或成立色等諸法，那不須觀待名言識安立從其自境不共外境而有，這一分。這一分也就是唯識師所說，因為唯識所說一切諸法都是由識體上的習氣所變現的。這樣。所以，由第八識過去薰習力顯現為藍色的體性。也就是說，這分藍色它由識體上的習氣所顯現這分藍色的體性，但這分藍色的體性你不能說它是藍色。它只是藍色的體性而已，你必須觀待分別心安立後，才名為藍色。另外一個角度來講，假設名言分別心或名言識還沒安立，那在心識顯現的那個就是藍色，那這個藍色一定是離開心識外，實有所成立的，那這分就是唯識派的所破、空性的所破。所以，到此我們就將中觀應成派、中觀自續派跟唯識派，他們空性所破，各自的定義是不一樣。

，佛在《解深密經》講說佛陀三轉法輪，是依著眾生的根器，而來宣言佛法。那，這是佛陀的大慈悲心的一個善巧方法。為什麼說呢？因為，眾生的根器如果無法接受中觀應成派，那當然為他宣說自續派或唯識派。那眾生的根器如果無法接受大乘，那當然要為他宣說小乘部派。這是佛陀的大慈悲心。因此，我們在學習這一些教理，同樣道理，當我們認識很清楚了以後，我們不僅對於利益有情，對於我們自己要行持菩薩道也是應該必須具有的條件。所以，要行菩薩道來講的話，在《現觀莊嚴論》上面或者在《大般若經》有說，說什麼？說，菩薩所行的話，就是要自利跟利他，那你要利他的話，你就必須要去學習三種種性。那三種種性的話就是聲聞種性、獨覺種性、大乘種性。如果以大乘種性來講，又有分為唯識派、又有分自續派、又有分應成派。因此，學習這些部派的見解，是要讓我們在行持菩薩道的時候，有能力去行持菩薩道。這是《現觀莊嚴論》或者在《大般若經》所說的。所以，菩提心的定義，為利有情希求佛果，那這個為利有情是為利益有情心續上的涅槃。既然要利益有情心續上的涅槃，當然，我們就必須要了解各部派他所要安立的空性、所要斷的障，了解了以後，才有這個條件行持所謂的菩薩道。所以這是非常重要的，不僅對於自利斷障來講很重要，對於利他來講也是很重要。接下來，我們要所說的是下一段。那下一段前面有講說勝義簡別，那什麼叫勝義？所以，下一段所要解釋的就是〝勝義〞這二個字。

那，勝義就是空性，空性是大乘行者主要所要修的。為什麼說？因為他的目的是要斷除成佛之所知障。所以，如同剛剛所說的，如果我們要行持大乘道，當然，你對於大乘所要修持斷所知障的空性，你也要修持、你也要了解。然而在經論上所說的〝勝義〞這二個字，一般如果我們看到或是聽到勝義的話，我們都會很任運的認為這個叫現量證空性，好像只有現量證空性而已。所以，經論上所說〝勝義〞這二個字，不單單指—就非唯指聖者無分別智現量所證之空性。並不止只有這樣而已，主要是講什麼？是要講異生，是要講凡夫位異生的聞、思、修空性的比量智。特別是要談這個聞、思、修，就異生的聞、思、修空性的比量智，這非常重要。因此，經論上有說要現量證空性，也必定要先有比量證。這是從凡夫要轉成聖者，這個道次第的因果次的一定要理解。因為這個如果沒有理解，我們一開始要修空性，就以聖者現量證空性的境界的特徵，拿來因位—凡夫位要修的話就變成大錯特錯，為什麼這樣說呢，因為聖者現量證空性的話，他有其特徵，什麼呢？是無分別的特徵、沒有作意的特徵。

但是，我們不能將聖者現量證空性特徵，拿來因位上在修。因為如果拿來因位上在修，你根本沒有思惟，沒有思惟的話，又何來的聞所成慧，又何來的思所成慧，又何來修所成慧。連聞所成慧都沒有的話，思所成慧根本就不用談了。聞所成慧的話，一定要依著分別心，依著所聽聞的教理來思惟觀察分別，要將空性所要遮除的，所要斷除的把它遮除掉。這一定要靠分別思惟修，一開始。所以，聽聞佛法是由聽聞到正確的正因，這個空性的正因，是要遮除這分實有。那麼這分實有遮除掉以後，在自己的心識正確無誤的通達了空性，那這一刻時候，我們稱為聞所成慧。所以，即使在聞所成慧，你仍然還是要以分別心依著正因來思惟觀察。當然，思所成慧的時候也一定要，就是到修所成慧也一定要。為什麼？因為在《入中論》裡面有提到，就是到第六地的聖者菩薩，他要現量證空性之前一刻，一定要比量思惟空性，他還要比量思惟。所以，六地菩薩的聖者位，他要現量證空性之前，都一定要比量思惟了，更何況凡夫異生。因此這個地方對於勝義這兩個字的理解，這是非常重要的。所謂的重要的話，就是說一聽到這個勝義不能單單只有理解現量證空性而已，還有現量證空性之前的比量證。那，如果這樣理解的話，就合乎了佛陀，乃至龍樹菩薩、無著菩薩，他們所安立的五道。就是所謂的資糧道、加行道、見道、修道、無學道，就符合了這個五道的建立