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「第二正抉擇真實義」而分出的。那這個正抉擇真實義它又分三個科判：第一個、正明正理所破。那這個呢我們已經解釋完了，就是到470頁第四行。那現在的進度呢，是從第二個、「破所破時應成自續以誰而破」

    前面說呢，「正抉擇真實義」 這個科判又分三：第一個、正明正理所破。那這個正抉擇真實義就是講抉擇空性之義。那抉擇空性的話當然要依著正理。所以呢，我們這個地方呢先明正理。那當然呢，談到正理呢就會有兩種.

    1、觀察思惟抉擇遮除其無明所執所應破的那一分，是屬於智慧之抉擇──

          智慧資糧。

智慧之抉擇：

    第一種是觀察思惟抉擇遮除其無明所執所應破的那一分。是屬於智慧之抉擇，我們又稱為智慧資糧；那第二種呢，是於煩惱觀察思惟抉擇轉化或者是厭離。那轉化呢，譬如說，轉惡業為善業，或者是轉煩惱為菩提。那這個呢也是需要正理，這樣的，那當然這個正理就是屬於方便分的正理，.。那這個厭離呢，就是對於惡業—因為這個惡業會讓我們不僅在輪迴生死，甚至會墮落三惡道，對這個惡業產生厭離，以及導引輪迴生死的煩惱，對於這個煩惱所造的業也產生厭離。那一般我們講說，就是出離心。厭離你這個煩惱造惡業，而生起出離心，那這方面的正理的抉擇呢是屬於方便分的抉擇，那一般我們稱為福德資糧，.。那第一個呢，智慧的抉擇呢，因為我們的識體呢，只要談識體一定有對境。那如果對境呢，執為實有、執為自性有，那這個識體叫無明。所以呢，無明是識體，可是識體並不一定是無明。因此我們對於這個無明的識體的這一分，我們要把它弄清楚。所以，無明的這個識體的對境一定是執為自性有。那這分自性有呢就障礙我們跳出輪迴生死，障礙我們解脫。所以我們必須要用智慧的抉擇去觀察，觀察這分自性有到底存不存在。那抉擇以後呢，那這分自性有消失掉，那你就通達了空性，所以呢這一種正理抉擇遮除無明所執所應破的那一分，所以才叫屬於智慧資糧。因為智慧資糧的抉擇呢，是要讓我們種下要未來解脫的正因

第一個、「正明正理所破」主要是闡明所破輪迴生死的主要根本。這個地方主要是講輪迴的生死根本主要的是什麼。那為什麼要講主要呢，因為各部派也都會論及輪迴生死的根本，那哪一部派為最圓滿、為最究竟呢？因此呢，這個地方就必須要去瞭解，說要正明正理所破。那假若，正理所破遮破太過的話，則會變成世俗名言全無而成為斷滅見，.。那假若正理所破遮破太狹，則會變成世俗名言是自性有，那如此呢就會變成常見。故，若是遮破太過，或者是遮破太狹，這個就會墮入了常見跟斷見。那當然了，皆無法獲得中觀應成派之正見。那沒有獲得這分正見呢，於此獲得暇滿人身之時呢則無法種下未來解脫成佛之正因，.。因為，所謂的暇滿人身的重要呢是你要去種下真正未來解脫乃至成佛的正因，這個才是說暇滿人身的意義，它的重要性。那“此”呢，這分正因，這分正見，在《菩提道次第廣論》的〈毗缽舍那〉它主要是分辨中觀應成派及中觀自續派之間的微細差別。包括破斥自許為中觀應成派者錯誤的見解，然後令自身能獲得中觀應成派之正見。因為呢，中觀派它分了應成派跟自續派，那他們兩個之間的微細的差別要把它分清楚，乃至於過去有些學了中觀應成派可是他誤解中觀應成派的見解，這些呢，也要把它理清楚。那這樣呢，才能夠獲得中觀應成派的正見。.。那這個地方呢，在《海龍王請問經》釋迦牟尼佛有說，說你獲得了中觀應成派的正見，那在賢劫千佛一定會獲得涅槃。所以，這個地方講說，說在這個暇滿人身呢，獲得這個中觀應成派的正見這是非常重要的。不僅如此呢，而且又能熏習行持菩薩道的資糧。怎麼說呢？以《現觀莊嚴論》云：「發心為利他，欲正等菩提。」那這個呢，是《現觀莊嚴論》說明發菩提心的定義。就這兩個：〝發心為利他，欲正等菩提〞。此中，“發心為利他”即是利他有情心續之涅槃，也就是說呢，要引導一切有情能夠獲得他心續的涅槃。因此，這個論著呢，此論又云：「諸欲饒益眾生，由道種智成辦世間利。」也就是說呢，菩薩想要饒益有情呢，就是說想要饒益有情必須要有道種智，那道種智就是菩薩之智來成辦世間的義利。那所謂世間的義利呢，就帶領一切有情獲得他心續上的涅槃。那這個地方我們講，那各個有情的根器不同，我們說有所謂的三根，.。因此呢，菩薩必須要瞭解去修學這三種種性，所以，此意謂：成辦菩薩求事所有的方便，即是了知三乘道，遍攝三種種性。那這個地方告訴我們說，如果要行持菩薩道的話，那你必須學這個三種種性，那當然了，這三種種性就含攝了除了中觀應成派的見解之外，包括中觀自續派，包括唯識派，乃至小乘部派，作為一個菩薩呢，他想要利益有情的話，那就一定要修學，.。這個地方怎麼說呢，因為並不一定所有一切有情他剛開始學就能夠接受中觀應成派，因此呢，必須依他的根器呢來利益他。所以，菩薩必須要學習這三種種性。那當然了，菩薩要利益有情，那自己呢也必須要先自利，也就是說必須把自己成佛的障礙斷除掉，所以後面又說〝欲正等菩提〞，就是說自己要獲得這個無上的佛果位。那必須要獲得無上的佛果位呢，那當然必須要斷除二障—就是煩惱障跟所知障，來成就佛果位，那真實要斷除二障的話呢，此又必須具備有中觀應成派的正見，.。

P470+5 : 破所破時應成自續，以誰而破分二，第一明應成自續之義，第二身生正見當隨誰行。

    那這個地方，此中〝破所破〞的重點在於：破邪顯正。那當然這個地方講破邪顯正呢，主要是破自己的邪而顯出正確的見解，引出正見。這個破邪不單單只有破他方而已，也要破自己的錯誤認知，無法讓我們解脫乃至成佛的認知，這我們要破。所以，此科判特舉中觀應成派、中觀自續派的見解來說明隨何者更能顯示出最究竟的破除邪執。佛陀為了令眾生瞭解如何去遮除生死輪迴的這一分執實，故於三轉法輪而開出了有部、經部、唯識、中觀四部宗派的見解。此中有部、經部、唯識對於諸法的建立是全然從境上而有，即勝義有自性，並沒有觀待有境。也就是說全然在境上而有，並沒有觀待有境，此為粗分的緣起。也就是說，以勝義理智抉擇，唯抉擇遍計所執，不抉擇依他起、圓成實。譬如唯識派所主張的依他起、圓成實勝義有，也就是不需要名言安立，全然從境中而有之勝義有、實體有。那有部跟經部也是一樣，許諸法有我(也就是法要實體有)，唯抉擇人我執，.。但是，中觀派不承許勝義有自性，故遍計所執、依他起性、圓成實性皆為勝義理智所抉擇。故中觀派所承許的緣起，比唯識派還要更深細。中觀自續派在安立某一法時，除了從境上而有之外，同時這個〝境〞還要觀待〝有境〞，因此，此為中等緣起。此種相互觀待之見解與中觀應成派之見是非常的類似，然不同的是：中觀自續派諸法的成立，其境必須有其能力在心識上顯現，而這分能力恰恰說明，此派在名言上是定許有自性，不像中觀應成派〝諸法不僅相互觀待，且皆唯名言假立〞此分為最微細之緣起。所以，中觀應成派、中觀自續派他們兩家由獲得這樣觀察的正見以後再住定實修，就有可能在根本定中遣除勝義有自性而通達無自性。於定中唯證勝義無自性──空性。此時固不現世俗法；但出定後，世俗緣起因果法不能沒有，既然有世俗緣起因果法，就必須要見它。如是，此二派於出定後見世俗緣起因果法的情況──是用什麼觀念來見世俗緣起因果法？這兩派就大不相同了。中觀自續派是：一方面見為如幻，一方面又感覺這如幻是有自性的──即世俗名言有；其只把勝義有自性的那一部分遮掉，而說勝義無自性。至於世俗緣起因果法，是決定有自性的。中觀應成派是：根據在定中盡破諸法實有自性之力，出定後見到世俗緣起因果法，除現為「唯假世俗法」外，連些許的自性也沒有。也就是說：中觀應成派見世俗就是見世俗，絕不同時感覺有什麼自性──除非完全失掉了定中執持無自性的餘力。

談到緣起，只要你是佛教內部派，你就一定要承許緣起，就一般我們所說的因果，緣起因果法，好，那緣起呢我們剛說有粗分的緣起、中等的緣起還有細分的緣起，那什麼叫粗分的緣起呢，就是說勝義理智抉擇有所獲得，假若理智有所獲得的話，那就是勝義有自性，是不是勝義理智抉擇有所獲得所以勝義有自性──簡稱為勝義有。此是唯識派實事師以下的各宗派他們所認為的、所承許的。這個地方唯識派，他是大乘部派，雖然他也講法無我，可是他的法無我只有在遍計所執上而已，依他起性跟圓成實性都是要勝義有自性。

    好，那實事師的話，還有有部跟經部，有部跟經部他們是承許、認為法應該有我，法應該實體有，甚至實質有，他們只有講人無我而已，所以在法上來講也要實體有、實質有。這一類都是屬於實事師，那當然他們所說的緣起就比較粗分，為什麼比較粗呢？以唯識派來講，他們沒有在依他起、圓成實去觀察，用勝義理智抉擇觀察，沒有，為什麼沒有呢，因為依他起性跟圓成實性他是什麼，他是勝義理智抉擇有所獲得，那既然是有所獲得，需不需要觀察，沒有必要了嘛，因為勝義理智抉擇是要破除顛倒識體、顛倒執出來錯誤的那一分，是要把它破除掉，才去勝義理智抉擇啊，既然依他起性跟圓成實性他的體性是勝義有，既然是勝義有的話，那勝義理智一定是有所獲的，所以勝義理智就不是在抉擇依他起跟圓成實，因為依他起跟圓成實性勝義有是正確的，既然是正確的，你就沒有必要去抉擇了，你如果抉擇的話，就會變成破壞諸法的存在，是不是這樣。

    另外一個角度來講說，因為唯識派的依他起性跟圓成實性，他的自體性是不須觀待有境，不須觀待分別心安立，他的自體性本自存在於其不共的自性之上，勝義有，也就是說，他不須要觀待分別心安立，此法就存在他的名言所緣自境上，他全然存在於境上，所以就變成勝義有，如果我們剛才所說的，既然是勝義有的話勝義理智就沒有必要去抉擇了，因為我們剛剛所說的，勝義理智的抉擇智慧的抉擇是要去破除無名顛倒所執出來的那一分，依他起性跟圓成實性在認知上，他的自體如果是勝義有自性，那勝義理智就沒有必要去抉擇啦，因為他是正確的，何必去抉擇。所以另外一個角度來講說，為什麼唯識派他不能稱為中觀派，另外一個角度來講的話，唯識不僅承許諸法實體有、勝義有，而且他還認為諸法都唯識體上的習氣所變現，沒有外境，所以他不堪成為中觀派。

自續派是中等的緣起，應成派是什麼最微細、細分的緣起，怎麼知道呢，我現在來講說為什麼叫中觀呢，中觀派是說勝義理智抉擇無所獲得，故說中觀派是不是承許勝義無自性，也就是說非勝義有，此是中觀派的「中觀」這兩個字，中觀的話就是說在勝義當中沒有任何一法存在，勝義理智抉擇沒有任何一法存在，既然是.的話，是不是他遍計所執在勝義理智抉擇沒有所獲得，同樣道理，依他起性在勝義理智抉擇也是沒有獲得，在圓成實性在勝義理智抉擇也是沒有獲得，所以以中觀派來講的話，他的勝義理智抉擇含攝了遍計所執、依他起性、圓成實性，是不是含攝了一切諸法，這樣的話，他的緣起比唯識派還要更細膩，所以，總的來分，中觀派的緣起比唯識派實事師以下所承許的緣起還要更細膩。那另外一個角度來講，那中觀派裡面自續派比應成派還要更粗，以應成派的最微細，怎麼說呢，我們以三性來說，這個勝義理智所要抉擇的遍計所執，以自續派來講他所抉擇的是勝義有，因為中觀派不可能承許勝義有，所以他要抉擇勝義有，但是以應成派來講，勝義理智抉擇不僅抉擇勝義有，還要抉擇自性有，就應成派來說自性有跟勝義有對他來講是一樣的，但是以自續派來說，勝義有跟自性有是不一樣的，勝義有是勝義理智抉擇要去證空性的所要抉擇的範圍，可是自性有在中觀自續派來講是世俗名言有應該有的體性，所以以遍計所執來看，你看以遍計所執來說還有唯識派的遍計所執，唯識派的遍計所執不是全然所斷，他還有一分假立名言遍計所執，假立名言遍計所執這分自體性他要存在，唯識派他的勝義理智只抉擇不得義相遍計所執，中觀派的遍計所執都是所斷，全部都是所斷，所以站在自續派來講，他的遍計所執是勝義有，站在應成派來講遍計所執是自性有，這個都是要斷的。

    依他起性這個緣起法，緣起法是不是要存在，也就是說緣起因果法的依他起性在自續派來講，他是名言安立上要有自性，在名言安立有自性上但是無明的識體會執他為勝義有，所以這分勝義有是自續派所要破的這分是遍計所執，但是依他起性在應成派來講他是唯名言假立，所以名言無自性，唯名言假立名言無自性，你如果執為有自性這分叫做遍計所執，當然中觀應成派跟中觀自續派把他們各自所要斷的自性有、勝義有遮除掉，通達圓成實，所以圓成實這分在中觀自續派來講叫勝義無自性，在中觀應成派來講叫無自性，這分自性有不存在，但是圓成實──空性在名言要安立的時候，在中觀自續派名言安立有自性，因為出定以後仍然還要安立空性，所以我們剛剛解釋說，以中觀自續派來講，他證入了勝義無自性這分空性，出定以後是會有如幻，而且這分如幻緣起因果法還要有自性，這個叫世俗名言有，這是中觀自續派。以中觀應成派來講，你現證空性以後，出定是不是要安立空性，安立空性名言安立也是無自性，所以應成派來講唯名言假立也是無自性。那我們剛剛所說的，唯識派他的依他起性跟圓成實性自體性不需觀待有境，全然從其自性不共而有，所以叫勝義有，他不需要觀待，但是中觀派自續派跟應成派都要觀待，境要觀待有境，但是我們剛所說，但中觀自續派他的境要觀待有境，可是這個境要有能力、有其體性在有境顯現起來，在分別心顯現起來，所以你要觀待分別心顯現起來的話，當然這一分一定要自性有，所以以中觀自續派來講，他也是要相互觀待，可是他的相互觀待仍然還要有自性，以唯識派來講他沒有必要相互觀待。另外一個角度來講，以中觀應成派來講他更進一步，境要觀待有境，可是他觀待沒有自性唯分別心假立，所以唯名言假立，所以他的觀待不僅要相互觀待而且一切法的成立是唯名言假立，所以中觀應成派的緣起法比中觀自續派的緣起法還要更細。



                           



                       



                       





                         

                       







                        



                                                                                                              



                     



                                  

                                

32:07

    接下來，中觀分應成派與自續派，此二派於勝義理智抉擇同許無自性，唯於世俗名言安立上，中觀應成派承許無自性。中觀自續派於世俗名言承許有自性，假若無自性的話，則不能安立諸法，故隨順何派的見解才能真正破除輪迴生死根本的邪執呢？所以呢，我們剛剛一開始講說正理破除，然後我們又解釋說佛陀覺得眾生的根器不同而宣說各部派對不對，所以呢這個地方我們要去瞭解，什麼見解才能夠真正破除輪迴生死根本之邪執。這個地方講說首先呢，必須透過中觀應成派與中觀自續派的定義來瞭解中觀應成、中觀自續所說“破所破”的三支比量，這三支比量就是──遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。這個地方就問了。為何稱為應成派呢？

問：為何稱為應成派呢？

答：因為此派主張，單單用應成的破式，就能使對辯者心中生起瞭解我方論點的比量，所以便如此稱呼。

所謂的〝單單用應成的破式〞即是指以依他所許為因，而破除他宗比量的所為義。.，這個比量所破除他宗的這個比量所為義這個比量，就是各宗成立自宗的一個論式，成立自宗的論式，舉個例子來講：譬如

(1)外道立「聲是常」時，單單以應成式來說：假若聲是常，這個地方是不是講依他所許，是不是這樣？他宗是許聲是常對不對，他說假若聲音是常，則應該如何如何，是不是這樣，所以呢則成非所作性。接下來說，假若是非所作性則如同無為虛空。就成為無為虛空了，.，但是呢聲音的體性呢跟無為虛空的體性是一樣嗎？不一樣。所以用這個呢依他所許的這種應成破式來破除他，所以故此即是依他所許，而立出的破除他方見解的什麼呢論式。好這個地方我們也來看一下：我們剛剛有講說單單用應成論式，應成破式是說呢，依他所許，依你所許，.，那我們剛剛講說，外道講說“聲是常”，我們就依外道他所立的，說聲是常，所以假若聲是常的話，那就是非所作。可是外道他認為聲是常是所作啊，但是應成派講說那如果照你所說的話，那聲是常就是非所作啊.，好那如果是非所作的話，就會如同什麼，就會如同無為虛空一樣，體性就是無為虛空一樣啊，那這樣就是外道他無法接受了。所以應成的破式是說，那假若你這樣說的話，就應該應該如何，這個叫應成論式。接下來我們再來看：

黑板：

應成破式 → 依他所許

外 道 立：聲是常──雖許聲是常，然是所作

應成破式：若聲是常，則應該變成非所作，如：無為虛空。

36:58

(2)內道唯識派認為：夢中的意識是實有自性的，以醒時能憶念夢中的領受故，能夠領受當然指夢中之識體，因為只有識體才能夠領受嘛，對不對，因能憶念夢中的領受，故意識是實有自性。這是唯識派他們自宗所立的，那這個應成破式怎麼說呢？

【應成破式】：假若醒時有領受就可以證明意識是實有的話，那你看這句是不是唯識所承許的，依你所許嘛對不對，那如果這樣的話那夢中的大象，也會變成實有自性了。也就是說夢中的大象也真實存在了。為什麼？因為已醒來的時侯，亦可憶念夢中的大象故啊，你不是這樣說嗎，所以這叫應成論式依他所許.。好第三個：

實事師認為：諸法是實有自性，然後又立眼不自見，但能見他。這個眼不自見但能見他，這個是所有各宗派都是認同的，眼睛哪有可能會自見，對不對，可是應成破式就放出去了。

【應成破式】：，如果你眼睛不能自見的話，亦不能見他，如果你承許有自性，你自己無法見自己，那當然你也不能見他，因為以汝立有自性故。為什麼說呢，因為有自性就不觀待因緣，那不觀待因緣的話，眼即不能見自，亦不能見他。為什麼呢？以皆不需要觀待因緣故。 因為你立有自性的話，你眼睛能不能夠見他，他認為可以嗎對不對，你立有自性的話是不是不觀待他，自性是不是不觀待他，那你既然是有自性是不觀待他的話，你的眼睛能見他對不對，那你眼睛也是有自性，也不需要觀待因緣，為什麼不能見自己呢？可以理解，所以反面來講，如果你的眼睛不能自見的話，同時你也不能見他啊，是不是這樣，因為你承許有自性啊，所以，應成式是說：〝若依你所許，就會變成如何如何……〞。因此，以應成式去破對方的時候，會令敵者於自己的宗見產生懷疑，這個時候，再立出真正的因三式。例如上例所說：【眼不能自見，能見他。以觀待緣起，無自性故，如：耳聞聲。】這種論式一旦立出，敵者內心原有的宗見一定會產生動搖，從而放棄錯誤的見解，而建立起正確的知見。這就是以應成式破除他宗邪執的所為義。.。

40:41

    這個地方，第三個我們再來說一遍，一般來講的話，眼不自見，但能見他，是不是這樣。但這個地方我們來講說呢，眼睛要見他是不是要觀待很多因緣，至少你要有空間、要有光明嘛！是不是這樣，所以那既然要觀待因緣的話，你不可以說是有自性啊，對不對？因為有自性是不觀待因緣嘛，好你如果承許說眼有自性的話，眼有自性那自性有就是不觀待因緣啊，你承許有自性又不觀待因緣，那你能見他為什麼自己不能見自己呢，是不是這樣，同樣的道理呢，你自性有你自己不能見自己，同樣你也不能見他啊，是不是依你所許，那依你所許如果成為這樣的話，那就成為什麼，這樣可以理解。好.，如果沒問題，接下來。

黑板：

若許【眼有自性】……有自性即是不觀待因緣

若不觀待因緣眼能見他，為何眼不能見自？

   同理：許自性有──眼不能見自，則亦不能見他。

41:51

    然〝依他所許〞不僅僅只是〝唯依世俗所許〞且仍須〝量成〞，此中〝唯依世俗所許〞各宗派都會運用，然論及是否量成，除了中觀應成派之外的各宗派是無法以量來成立的。因為，中觀應成派量的定義為：於其顯現境不錯亂，故即使執持兔角的分別心亦是量，以兔角的顯現境觀待執持兔角的分別心不錯亂，可是哦然非謂執持兔角的心識是量。並不是這樣，所以呢以中觀應成派的量是站在顯現境而來說的，不是站在識體來說的，接下來說，但自續派以下的量，是於識體上建立──即是於自性不錯亂。因此，前面所說單單用應成的破式所說的依他所許即可令敵方所成立的宗見產生疑惑，進而破邪顯正，不須要如同自續派以下，必須運用正規宗、因、喻、因明的論式，且要在自性有的基礎上而來成立此論式，所以呢無法如同中觀應成派以依他所許之論式來破除他宗。因為，自續派以下諸宗對於量的定義：新，無欺誑(即是於自性有不欺誑)。所以，執持兔角的分別心他所量到的這個兔角並非量成，所以他並不如同中觀應成派。因此，也無法如同中觀應成派依他宗所許來破除。因為，若依他宗所許又許量成的話，則雙方已極成，那又何須再破呢？因為，其量的定義中之不欺誑是於自性有不欺誑。好這個道理我們來黑板上說明。

黑板：(need to add No 44)

44:36

    好我們來看一下依他所許，我們剛有提到說依你所許，我也同意，那如果是這樣的話，就應該變成這樣，那既然同意的話是不是你我都要同意，同意他是不是要量成，好這樣的話，為什麼站在中觀應成派來可以，可是站在中觀自續派以下就沒有辦法，因為各自對於量的定義是不一樣的，以中觀應成派量的定義是於其顯現境不欺狂。因此他的量的定義並沒有放在識體，他並沒有放在識體，也就是說他的世俗，中觀應成派認為只要世俗的識體全部都是錯亂，那為什麼錯亂呢？觀待勝義諦世俗的識體全部都是錯亂，.。但是自續派以下呢，觀待勝義諦來講有一分識體是正確的，所以我們剛剛是不是有說，以自續派來講的話他現證空性的話，是不是勝義無自性，那名言有自性的話是不是正確的，所以這個叫正世俗，這個是不能顛倒的，因此這分正世俗於自性有，所以你看哦自續派以下的量的定義你不欺狂，不欺狂是不是自性有對不對，有沒有自性有是牽扯識體的問題是不是這樣，那你既然承許有自性有的話呢，那一定要在識體之上，一定要在識體，所以呢自續派以下量的定義這個不欺狂一定要在識體上建立，但是中觀應成派量的定義是在顯現境來說的，不是站在識體來說，為什麼，因為以世俗的識體來講觀待勝義諦來講全部都是錯亂的，為什麼，因為你只要識體一定會顯現自性有，站在中觀應成派來講，現證空性是不是一點自性有都沒有，這樣因為這分自性有你找不到嘛，那既然找不到自性有的話，錯誤的變成顛倒，所以呢站在中觀應成派來講，所有的世俗的識體全部都是錯亂，這樣所以他這個世俗的識體不能安立為量，可是呢他的量安立在哪裡顯現境，因此，兔角的顯現境觀待執實兔角的分別心有沒有錯誤，沒有，它是量成。可是兔角的顯現境觀待執持兔角的分別心，在自續派來講它是什麼，錯誤，因為兔角不存在。所以以這個角度來講的話以中觀應成派來講，依他所許我依你所許的話當然我也同意對不對，但是呢顛倒錯誤於我就不一定哦，所以依你所許站在什麼因為你所許的在我分別心顯現沒有錯誤啊，我依你所許當然沒有錯誤，可是就執實的識體來看的話有沒有錯誤、有沒有顛倒，這個就不一定了。那另外一個角度來講呢所以中觀自續派以下他無法用依他所許，因為依你所許我也同意的話就沒有必要好辯的，因為都沒有錯誤了嘛，那這個道理呢就是中觀應成派的依他所許，可以理解

翻開我們的資料，上一次說到中觀應成派主要是依他所許而來破除他宗。所以，這個應成派又翻譯為隨破派。那這個隨破派呢，是指隨對方所立之見解而去破除他，所以，我們剛所說了，依他所許，還有（被稱為）歸謬派，也就是說此中觀應成派呢應用歸謬法這一直接反駁的推理形式，先承許對方所立，然後由此導出彼此正向、正反兩面互相相違之理。亦即：若承許彼即不應承許此，若承許此即不應承許彼。這個道理就譬如講說：若許自生，那這個是屬於外道，外道他們呢因生果呢，他們認為是自生。那中觀應成派就說，那依你所許，是不是依他所許，那依你所許的是不是自生？那如果依你所許是自生的話，那這個生就會變成生應無義，生就成為沒有意義的，就會變成無窮盡的，怎麼說呢？如果說你自生，就因中有果，那已經有了，再生就沒有意義。那如果還要再生，那就會在因位當中成為無窮盡了。就我們剛前面所說的，你若承許彼，那就不可能成為此。所以下面說：反之，假設呢，若承許生有義、生有窮則不應承許自生，這樣。也就是說你彼此就會相違。所以，也就是承許有自生就不應該承許有義、有窮。若要承許有義、有窮就不應該承許自生。所以，這個地方依你所許，如果呢，依你所許的自生，那如果自生的話，那這個生就會變成沒有意義了，就變成無窮。反面來講，如果你要承許有意義，生有意義，生有窮盡，那你就不應該承許自生。所謂的有意義的話，就是說，本來沒有，而有，這個才有意義嘛！是不是這樣？那你已經有了，再生就變成沒有意義，多此一舉。那如果還會再生的話，那是不是變成無窮盡了？所以說，假若你要承許有義，有窮的話，那就不應該承許自生。所以用這樣的這一種依他所許(或者是隨破)依著對方所成立的這個見解呢，拿來指出敵方的矛盾點─這個就是所謂的「以子之矛，攻子之盾」，使對方自知理虧，墮負而放棄自己的立場。那當然了，這個地方我們說，在他們辯論來講，對方輸了，但是這個地方呢，其實辯論並不是有所謂的輸贏。也就是說如果對方指出我們的理路、觀點有錯誤，我們修改，接受對方的觀點，那因為你接受對方正確的觀點，那你只會增上而已。因為，不論是辯論，不論是討論，無非是讓我們見解越來越正確，而這個見解越來越正確呢，就是將來讓我們解脫了，而不是我辯贏了，然後我就很高興，輸的話我就很頹喪，並不是這樣的。

05:22

好，接下來說：又自續派，有翻譯為：自立量派。此自續派主張：必須運用因明的正規格式(也就是說一定要立出：宗、因、喻)，這三個一定要立出來，立出正確的因量，就這個三因式呢他一定要立出來，這樣，才能有效地破他立己，破他宗，然後成立自己的見解。此中因明「宗、因、喻」三支中的因支，必須是「三條理則」，我們說宗這個因，那個因是在證成什麼？這個宗。因此呢，“因”它必須要三條理則，.，然後才能成為一個正確無誤的因，那這個稱為〝真能立〞。假設這個因，不符合三條理則的話，那就會變成似能力，相似的“似”。那這個“似”的話，那反而你會被破。這三條理則也就是陳那菩薩所著的《因明入正理論》中所說：「因有三相(或說真能立有三相)。接下來說，何等為三？謂：遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性。」那當然這個，我們略略地呢舉個例子來做解釋。

黑板

聲 無常 所作性 如瓶 ── 同品

(有法) (宗法) (因) (喻)

(宗)

反之： 常 非所作性 如虛空 ── 異品

前山 有火 有煙故 如：灶上之煙

反之： 無火 無煙故 如：水

譬如講說：聲無常，理由呢？所做性。譬如什麼呢，如瓶。聲音呢，聲這個有法，我們要成立它什麼呢？成立它無常。所以，這個無常就叫做“宗法”，“聲”“無常”兩個合起來，是“宗”如果我們跟對方在辯論的時候，“聲”“無常”各別來講，各各來講，“聲”，“無常”，“所做性”“瓶子”，對方也要同意。只要一個他不同意的話，那這就沒有什麼好辯的，.。所以呢，“聲”他也要同意，“無常”他也要同意，“所做性”他也要同意，“瓶子”他也要同意，.。但是呢，要討論的焦點呢是“聲無常”。因此，對方一定承認“聲”是“常”，所以要討論的是這個宗法──這個“聲無常”。那由此來看的話，對方一定是會認為“聲常”嘛！是不是這樣，那才有得討論呢？！好，那所立的“因”──所做性，對方他也會立，他也同意，他會立為所做性。可是他會認為聲是常。好，這個瓶子，是所做性呢對方也同意。假如你立這個瓶子對方不同意的話，那也不可以，.。所以，這個論式一立下去的話，來作為討論這個“聲無常”，那當然了，這個宗法一定是順己，我就是認為這樣，那對方一定不認為這樣，所以兩個在討論。好，那立這個聲無常，所做性這個因，這個因跟宗法必要相等互遍──是所做性一定是無常，是無常一定是所做性，所以遍是宗法性。

那同品呢，我們說這個因，還有一個因，什麼？這個瓶子也是因，雖然它是個譬喻，它也是間接去證成這個宗法。因此呢，這個瓶子呢，同品定有性呢，它也必須具有所做性，即是無常，無常即是所做性，這樣。反面來講的話呢，那一定是：常一定是非所做性，它們也是異品的，這樣，如果不是所做性，那一定不是無常。那不是無常，一定非所做性。所以呢，我們講說，遍是宗法性、同品定有性、異品遍無，所以，這個因跟這個宗法，這個因必須要三條理則，這樣來說明。或者是說，我們說前山有火，因為什麼？有煙故。譬如什麼？我們說灶上之煙，.，也一樣的道理，那我要成立這個前山它有火，理由是煙，那有煙必定有火，有火也必定要有煙，它們兩個也要互遍，相等互遍。那這個理由呢，它的互遍的道理呢，在哪裡，也可以在哪裡證成呢？在那個灶上，我們說煮飯的那個灶上，那也可以證成，在這個成立。雖然是不同的地方，一個是灶上，一個是前山，可是呢，要證成的不是地方，要證成的是這個理由合不合理，所以證成是有火必有煙，有煙必有火，那這個理由呢，那在這個灶上呢也是可以成立，當然了，這個地方來講，對方不認為前山有火，他不認為這樣，可是我們明明都有看到煙呐，是不是這樣。所以舉這個譬喻灶上有煙必定有火，那最後他也同意，因此這些論式怎麼說證成它的理由，這理由是周遍性的這個理由。

11:50

好，接下來，我們再看。因為，自續派主張破他宗呢須自立量(即：以宗、因、喻三支比量破他宗時，宗、因、喻三支皆須立有〝自性之量〞)，因此必須承許自立之因與喻是實在的──於自性有不欺誑，因此立量才有意義(也就是說，雙方必須對宗、因、喻有自性的這一點有所共許)。故主張：構成正因的三條理則，有其自相，而非唯假名施設而已。當然這個非唯假名施設是在旁指、旁破中觀應成派。因為中觀應成派他也承許有這個因明的正規格式宗、因、喻，他也承許。可是呢，以應成派的承許他是無自性的。那接下來說：因明的宗支、因支、喻支，其宗支是屬於所立，你要成立的，你要成立你的根本宗，所以呢，它是要表達所建立的主張，你的主張是什麼。而因支跟喻支屬於能立，屬於能立的〝因”，其中直接證明〝宗〞的，所以我們剛所說的，“因”跟“宗”之間呢它必須，尤其是跟它的宗法必須相互等遍，對不對？是此即是彼，是彼也一定是此，而正明“宗”時，還必須以〝喻〞來說明宗支、因支之間具有相輔的關係，所以，這個“喻”就我們剛所說的，它也是一個因。這個“喻”也可以拿來成為前面的有法，.。所以這個“喻”呢，是對方也同意的。所以說，“喻”也是一個因。舉個例子來講，譬如前山有火。「前山」就是前陳有法，前陳，就是這個論式最前面第一個叫前陳。那我要證明這個理由在哪裡，在這個山上，在這個山，所以叫前陳有法。「有火」是後陳，就是前陳後面的當然是後陳，那它的能別，那它要證成的是什麼呢？有火。這個叫宗法。所以，前陳有法加上後陳能別，兩個加起來即是〝宗〞。這裡為什麼說〝有火〞呢，這個“有火”是「能別」，因為什麼呢？因為要標明這個山具有什麼含義，也就是我們剛所說的我要證成我的看法。所以用〝有火〞來規範所立的宗體。然後再立因說：前山有火，因為前山有煙。但因為我們剛把這個省略掉，只這個“有煙”，.。那我們知道，有煙一定有火，有火一定有煙，但由於因支與宗支有共同證成的主題，就是前山，所以呢，把因支的“前山”去除，則為“有煙必有火”，所以就是我剛所說的，主要的並不是在哪一個事物上，主要是重在這個理由呢它是周遍的。

16:10

周遍性的話是說你的理由是正確的，講的是合理的。那同樣的道理呢，這個合理是拿來修行的哦。這個合理是拿來修行的，或者是拿來持戒的，或者是拿來觀察任何一件事情的，其實呢，這個在我們日常生活當中這個都是離不開的。只不過是因為我們凡夫異生來講，因為太有煩惱，有情緒，所以我們會用情緒來看事情。那你用情緒去看事情的話，就不可能周遍的。比如講，我們經常會講說，這個小孩子很乖，很好，為什麼？因為是我兒子，我們就會很容易這樣。那個很有情緒的跟他講下去了，.。然後，這個小孩子沒這麼好，為什麼，因為那是你兒子。所以，我們如果帶有情緒帶有煩惱，講話就不周遍了。所以呢，要證成這個理由，證成這個理由在佛法上是不是依法不依人，可以理解哦！所謂“依法不依人”並不單單只有指經典而已哦，所以我們經常會講依法只有指經典而已。因為有時候，經典本身也會前後相違背，本身也會。比如講說，佛陀會講小乘，對不對，那後來講大乘，.，所以在《法華經》，佛陀對小乘阿羅漢果，佛陀導引他們先證到阿羅漢果，結果再呵斥他，你證到阿羅漢果再不往前走的話你就是焦芽敗種，是不是這樣？所以他會指經典來講，本身你如果沒有用前後，一部經你如果沒有用前後或者其他有相關經典來看，來看看它裡面的道理的話呢，那就很難找出經典所說的依法不依人，很難。所以這個法呢，嚴格來講是用理由，要合理的。好，所以呢，則為有煙必有火，也就是說呢，必須由能立之因來證明前山有火。因為，“前山有火”這個宗體是要立敵雙方討論的，那為什麼雙方要討論？因為你我，你承許我不一定承許呀，是不是這樣？所以才有的討論呐！

所以下面講說，即便你所立的因是我所共許的，就各別的因，雙方都要同意。同樣的道理呢，你也要有一個“譬喻”，這個譬喻來證明它是同品定有性。那這個譬喻說，譬如，故舉這個“灶”，那當然這個灶上的煙，對不對，把這個煙省略掉而已。“灶”上的這個喻來說明：灶上有煙，那也一定要有火。然而，“前山”與“有火”，各別來講，雖然立敵雙方都共許，但把前陳、後陳加起來而變成「前山有火」這個所立宗時，一定是順自違他，也就是隨自己想要立的宗，而這個宗與對方所立的宗是相違的，那當然了，這樣才會有討論的空間。如果「前山」與「有火」二者中有一者是不共許的，那就沒得辯。又，雙方在共許「有煙必有火」之下，在喻上也要有所共許，且由譬喻去證明有煙必有火。所以，“喻”有：宗同品，及因同品。所以我剛講說，“喻”也可以成為一個宗裡面的有法，對不對？那它也可以作為因，所以它有宗同品，也有因同品。因為喻是連系宗與因之間它們的相屬關係的，雖然譬喻不是直接因，但它也是因。如：前山有火，因為有煙，譬如：灶上之煙。灶上之煙是同品定有性。而異品，譬如水，有水就沒有煙，沒有煙就沒有水，所以呢，沒有火當然也一定沒有煙，這稱為什麼？稱為異品遍無性。故真能立門中的三相，〝所立因〞一定要有〝遍是宗法性〞，且因的本質一定要遍於宗法──相互等遍，〝所立因〞不能大於〝宗法〞(譬如：聲是無常，以是所知，是不是這樣？那所知它是大於無常。為什麼？因為所知還有常啊，對不對？它是無法相互等遍的啦。所以，那它的過失是什麼？以所知不一定遍無常，譬如虛空)接下來，或者是小於〝宗法〞，也不可以(譬如：聲是無常，以是色法。這個過失是什麼呢？以是無常非唯遍色法，譬如心法、還有不相應行法，是不是這樣？心法、不相應行法也是無常啊)。好，接下來，

22:18

總之，自續派的三支比量一定要立有自性之義，而應成派的三支比量是不會立有自性的。因為，所謂〝自續〞之義者，就“自續”這兩個字的意義是什麼呢？並不是、非謂自他相續，乃謂，也就是自續、自在、我(自性)增上這三個意思，總的來說就是自性義。彼自續派雖屬中觀，然以自性為定論。也就是說他們承許一切諸法都一定要有自性，彼自續派雖屬中觀，然以自性為定論，因為他們認為一切諸法一定要有自性。

此自續派認為由此自性有之三支比量可以通達真實空性義，故稱為中觀自續派，亦稱自性派。

黑板：

自續派之〝自續〞義──

自續、自在、我(自性)增上三義──總說為〝自性義〞

名言識安立諸法── 一定要顯現有自性

            有支：名言之能詮

任一法的存在 名言有

            支分：有支之自體性在支分上而有

立：名言有── 一定要有自性

破：勝義有自性

因為：凡夫異生會在〝名言有〞上顛倒妄執為〝勝義有自性〞

所以：要依著正因的論式(此論式一定要自性有)而來破除顛倒執出來的〝勝義有自性〞。

那個自續這個名詞，叫自在，或者是我，對不對？我就是自性，我增上，自性增上，所以，我們說它有自性。自續、自在、我，三義，我增上，這個三義。因為它們承許諸法一定要有自性，這個是他們的定義，也就是說，在他的名言識呢，要安立諸法一定要顯現有自性。另外一個角度來講，我們說呢，任一法的存在是不是一定要有有支，還有什麼，支分。或者說我們說有支名言安立，名言之能詮聲，名言之能詮，還有呢，這個法的支分。也就是說，任一法的存在除了有支之外，那這個有支，這個有支它的自體性，這個有支的自體性，在支分上而有。有支之自體性，在支分上而有。所以，名言所安立的這樣的法，這個叫名言有，在名言上是存在的。所以，這個地方講說，那它所出的論式。

26:00

我們剛才說自續派所出的論式，是不是一定要在自性有上，好，那他名言有是不是要有自性，對不對？反觀來講，是不是要破勝義有自性，對不對？反過來講是不是要破勝義有自性。因為，凡夫異生在「名言有」上他會顛倒妄執為「勝義有自性」。所以，你要依著正因的三論式，而這個正因的三論式一定要自性有，而來破除所顛倒執出來的勝義有自性。所以，此自續派認為，由此自性有之三支比量可以通達真實空性義，故稱為中觀自續派，亦稱為自性派。那，反之，不依自性為定論，而依應成進修者，即稱為中觀應成派。故此中觀應成派不許諸法有自性，唯名言假立。我們看著，接下來，因為我們一剛開始是不是拿中觀應成派跟中觀自續派拿來對比，那中觀應成派不承許有自性，所以他不承許有自性，因此三因明論式他也不承許有自性。依此來修行，依著什麼呢？依著應成來自修，我們為什麼說依著應成來自修？這就牽扯到我們所說的何謂自性有。因為在我們名言識，只要你一起作用，那你一定會耽著自性有，在我們名言識一起作用的話，要安立任何一法的話，我們一定會執為自性有。那，什麼叫自性有？就是說非僅唯名言假立，此法之自體性須於其支分或施設處不共而有。這個叫什麼？自性有。同樣道理，任何一法的存在，一定要由名言先安立，譬如我們剛講說瓶子、桌子，或者我們叫某某誰，是不是一定要先名言？好，那這個名言有沒有離開他支分跟施設處？沒有嘛。但是，可是當我們識體一起作用的話，我們的識體馬上會耽著這個事物或這個人，在他的支分，或在他的施設處而有。跟他這個法跟這個施設處會在我們名言識耽著，而成為如同水跟牛奶融在一起，於前方而有，如同水跟牛奶融合起來在前方而有。那水跟牛奶融合起來你分得出嗎？你分不出了嘛。所以，這個時候，我們識體的耽著識僅僅見到有法而已。譬如講說，我們舉個例子來講，我們說這個是水缸，水缸如果水溢出來，水溢出來的時候，是不是會耽著這個溢出來？那你水缸沒有滿的話那你會溢出來嗎？不會啊。所以，雖然我們僅僅耽著這個溢出來，但你離不開這個水缸。同樣道理，我們名言識耽著，隨然我們只有耽著這個有法，但是我們沒有離開這個支分，可是我們耽著識會耽著就只有這個有法而已。所以我剛剛會舉個譬喻，這個有法就如同水跟牛奶融合在一起分不開了，可是我們的名言識只有耽著譬如說只有瓶子而已。那這個時候，你沒有執到瓶子的支分，你只有執到這個人，這個總體、這個有法而已，你沒有去執到這個人的藴體，可是你沒有離開，所以我們說這個叫什麼，這個叫自性有。

32:05

以應成派而修的話，意思是說，因為應成派來說他不許諸法有自性。那他不許諸法有自性而且唯名言假立。也就是說以應成派來講說，諸法唯名言假立之外，假若如同我們心識所耽著的，這個法的自體性，於其支分或者是施設處而有的話，如果這樣的話，就應該如何、應該如何。所以是應成式。是不是這樣。這個法的自體性，於其支分，或者是施設處而有。如果這樣的話就會變成支分很多，那有法要不要變很多？要呀，因為你自性有。要不然就是有法是一個，那支分就變成沒有分的一個，無分的一個。但是有沒有這樣法的存在？沒有，所以，依著應成而修。這樣可以理解。這個叫應成而修。應該是這樣、應該是這樣。可是事實上有沒這樣的法存在？沒有。到此，我們把應成派這個名詞，跟自續派這個名詞，做這個科判之前的解釋，解釋完之後，所以我們正式進入，我們翻開《菩提道次第廣論》毗缽舍那p470+5最下面，說，〝今初〞，那這個今初是在明應成、自續之義。

黑板：

中觀應成派──不承許有自性，故其所立之〝正因論式〞亦不許有自性

──依此來修。

為何要依著應成來修呢？此即牽扯到──何謂自性有！

因為：〝名言識〞只要一起作用，一定會耽著為〝自性有〞

自性有──非僅唯名言假立，此法之自體性須於其支分或施設處不共而有。

此即是依著應成來修──

諸法除了唯名言假立之外，若如同心識所耽著──此法的自體性於其支分或

施設處不共而有，那就應該要變成……，此即是應成式。

若此法之自體性於其支分或施設處不共而有──

1、則〝支分〞多，〝有法〞亦應成多。以是自性有故。

2、則〝有法〞一，〝支分〞亦應成一。以是自性有故。

34:32 (p470+5)

佛護論師釋中，未明分別應成自續，建立應成。然於解釋「非自非從他，非共非無因，諸法隨何處，其生終非有」時，唯依說舉他宗違害而破四生。清辨論師出過破，謂全無能力成立自宗及破他宗。然佛護宗無如是過，月稱論師廣為解釋，謂中觀師自身發生中觀方便，須用應成，自續非理，破他宗已顯應成宗。

[釋]：佛護論師在解釋《中論》之《佛護論》中，並未明顯的分別應成派及自續派，而來建立應成派是應理。然於解釋《中論》所說的「非自生非從他生，非共生非無因生，內外諸法隨何時間，在任何的時間，或任何的處所，到哪個地方都一樣，任何宗派都一樣，其四生終非有。對於解釋中論四生終非有，這個時候，說「唯依說舉他宗違害而遮破四生」。這個地方我們講，這個四生，都在談因生果。因為自生是數論派所承許的，外道數論派所承許的；他生，是佛內道自續派以下所承許的；共生是裸行派，就外道，印度的外道裸行派所承許的；無因生也是順世派所承許的。那，這個四生你只要承許四生，你一定要承許自性有，這個四生一定是在自性有基礎上而來建立的。所以，這個四生是建立在自性之上，有這四生絕對有自性。因此，故破四生即是破自性有之生。不過，這個地方要先作個說明：清辨論師本身是中觀自續派的，但他卻誤認為佛護論師跟他是同一宗派，所以，在佛護論師依他所許而出簡略的應成論式而來破除他宗時，清辨論師認為佛護論師在立論的文字上有不圓滿之處。故指出佛護論師之過失而破云，怎麼破？謂全無能力成立自宗及破他宗。這個我們剛剛是不是有說，中觀應成的話是不是以簡略的假應成依他所許來破除你，可是，自續派是不是認為說你要破除他宗，你要正式的立這個宗、因、喻的論式，是不是這樣。所以，清辨論師就會認為說，佛護論師破他宗，全無能力成立自宗，也沒有辦法真正的破他宗，他就這樣認為。下面說，然月稱論師認為：佛護宗無如是清辨論師所說之過失，因為，若依他所許而來破除他宗時，對方還不能捨棄自己的宗見的話，即使你出再多的論式，他也不一定能接受啊！此於月稱論師所著《明顯句論》中已廣為解釋，謂中觀師自身發生中觀正見之方便，那這個中觀正見我們要注意。這個中觀正見是指你的識體，對於法的安立，那個叫中觀正見。什麼叫中觀正見？你不能耽著於自性有，也就是說如果你耽著於自性有，就會變成常見，如果認為沒有自性，名言有全部都沒有，緣起因果都無法建立，就變成斷見。所以，所謂的中觀正見的話，就是說你不墮入常見、不墮入斷見。何謂不墮入常見？因為你不承許自性有，你認為一切諸法無自性，所以一切諸法無自性，所以你不墮入常見，雖然你承許了無自性，可是你又能成立緣起因果的世俗法，所以你不會淪為斷見。所以，如果這樣才能叫做中觀正見，或者是中道正見。

41:16

所以，他說中觀師自身要發生中觀正見的方便，一定要運用應成，自續非理，為什麼要用應成？我們剛剛在黑板上有說，應成是不是不承許自性有，所以我剛講說，那反面來講，你承許自性有是不是變成常見，你承許自性有的話，那無自性的話是不是變成名言也無法安立，那這樣你必定成為斷見。所以你要生起中觀正見的話，你必須運用應成，不能用自續。所以，自續非理。所以，於破他宗自續派就已顯示應成宗才是應理。這個地方，所謂的才是應理，就是如同我們剛剛所說的，不是你勝利了。我勝利了，我領到獎杯了，不是這樣。而是說當你獲得這樣的正見的話，你確實肯定這樣才能真正種下解脫的正因，確實肯定的。那，如果你能確實肯定的話，這一刻，你就獲得中觀應成派的正見。也就是說，你也同時獲得龍樹菩薩所造的《中論》等等的正見。而這個正見在你的心續當中，在你的識體生起來這樣的認知，你能有這樣肯定的認知的話，就確定你有種下未來解脫的正因了。可以理解嗎？確立以後，再來就只有等時間而已。所以，這個地方一般來講，一般我們走修行的路，開始最難的是把正見弄起來，這是最難的。當你把正見弄起來。進一步要克服難關，你要獲得止觀雙運，這又比較難，所以，一關難，接下來再一關難，當你獲得止觀雙運，正式你可以解脫了，倒回來講，如果你還沒有獲得止觀雙運的話，你不要談解脫。再來說的話，你如果沒有獲得中觀正見的話，你不要論說我將來要解脫，是不是這樣。這是空願，知不知道。所以有很多人，有很多人學佛的話，他就算學了很多、修很多，念了很多、拜很多佛，那你沒有中觀正見的話，其實這都是累積福德資糧。嚴格來講跟解脫沒有什麼關係，嚴格來講，你真要解脫的話你一定要獲得中觀正見，一定要獲得。

44:31

又進一步來說，這個輪迴六道來講，何時要得到中觀正見？佛說唯有人身，獲得人身，你只有獲得人身，才有辦法獲得中觀正見。為什麼？地獄是不是極端的痛苦，而且好幾萬劫、好幾億劫。還有，餓鬼道也極端的餓，餓得要死了，哪來的學佛。那畜生道，它是極端的愚痴，它無法抉擇。天人，他是極端的享受。也沒辦法，所以，只有在人身才有辦法，可是當你獲得了人身，你還要獲得學到佛法，有佛法的時代。如果你投身的地方、時間是沒有佛法，那獲得人身，等同沒有獲得都一樣。即使你活了兩百年，死了又走了，跟解脫沒關係。所以，這樣抉擇以後，那你獲得人身。沒有其他障礙，又能學到中觀正見，那你想盡辦法一定要把他獲得，把所有的力量都把他獲得中觀正見。也就是說，在我們學習佛法要獲得中觀正見之前，我們學習可能多少會有障礙，學不懂，努力的要死也學不懂。那你就會多累積福報，譬如說供水、拜佛。可是，供水、拜佛等等是要輔助你來學習經論，獲得中觀正見，所以，你要以學經論為主，可是你不能以拜佛為主。可以理解嗎，因為你天天拜佛，你也不可能獲得中觀正見，不可能。天天拜佛是輔助的，不是主要的，所以主因跟助緣，你要分清楚。種子生芽的主因是種子而不是水，所以，你如果要獲得中觀正見的話，你不以學習中觀正見這些論著的話，你只有供水、拜佛、一直持咒、一直供水、一直累積福德，就如同我拿很多水要長芽出來，不可能。這樣可以理解嗎？

47:09

接下來我們說，月稱論師就破斥，說佛護論師沒有像你清辨論師所說的，因此，當時印度佛教的中觀宗到了月稱論師才明顯的分出自續派跟應成派，故一般共稱月稱論師為中觀應成派的開派祖師。這個地方我們略略談自生、他生、共生、無因生。我們現在談自生，因為四生主要是論因生果。以自生來說，也就是說在因位上已經有果之自體性。已經有果之自體性，所以如果是這樣的話，是不是因裡面已經有果的自體性，不過這個地方我們要分兩部分來理解，其實因跟果的外在形狀、外在特徵，我們要注意，外道也沒有那麼笨，好像外在都一樣。我們不要把外道都想的那麼笨，好像比我們還笨。當時候的印度外道是很聰明的，比現在的科學家都還聰明。所以因生果，你要從兩個角度，一個是外在的形狀。外在的形狀的等等和合，我們說他為因，外在的和合我們說他為果，可是，外在的和合我們說他為因，要有因的體性，外在的和合我們說他為果，果有他的體性，是不是這樣。可是，站在因生果的自生來講，他會認為果的體性在因中就有了。就講他的體性，不是講外在。譬如說種子生芽，外道也知道，芽的外表跟種子怎麼會一樣。不要說外道，連三歲都懂。只不過是說芽的體性在種子的體性而有，而且，以自性有的方式而有。什麼叫自性有？我們剛剛所說的。所以，那如果是這樣的話佛護論師就會出論式，如果是這樣，是不是因中有果，我們剛剛有消文過，你如果因中有果，那再生你不是變成沒有意義嗎？所謂的生是沒有再生才有意義，你現在有了，還要再有，那不就變成沒有意義。

50:22

你看，因中有果，你還要再生，那是不是在因位變成無窮無盡了，因為它還會再生，永遠在因位嘛，所以會變成它一直還生在因位、它一直還生在因位，不是變成無窮盡了嗎？因為你永遠無法生出來，都在因位。那你如果是自生就會變成這樣。接下來我們談他生，我們知道他生，佛教內部派除了中觀應成派之外，自續派以下都承認自性有的他生。也就是說因有自性、果也有自性。因有自性、果也有自性，這樣來看的話，有自性，自性他的體性，自性他的體性是什麼？就是不轉變、不依他，獨自的存在、自主的。可是我們看，是所以說因，是要能生果，才可以說因，反面來講，之所以說果，是要由因生。所以，因果他們兩個是不是要有相屬關係，那一定要有相屬關係，你如果要承許自性有，不轉變、不依他，不就變成不相干了嗎？如果不相干的話，因又能生果的話，因果變成不相干的話，是不是變成不相干，就如同石頭跟水一樣變成不相干，那既然不相干的話，因又能生果的話，是不是會成為是因、不是因，都能生是果還有不是果。那這樣會亂掉，是不是這樣。如果照這樣的話，石頭也可以生人，或者說火可以生黑暗。是不是會變成一切生一切。或者是說，這個地方生其他也要生，這個地方沒有生，其他地方也不能生，因為都不觀待其相順的因緣，你能生。你不觀待相順的因緣，你能生為什麼那個地方不能生？沒有道理。那個地方不能生的話，為什麼你這個地方有生？這是不合理的。所以這是他生。

53:21

接下來，我們要講共生，這個共生，這個外道裸行派，他就要找迂迴的路，既然自生有問題、他生有問題，那我合起來就沒問題。所以，共生他就是合起來，就是自生與他生，合起來就沒問題了就是這樣。我們說中觀應成派就舉一個例子，那你的意思是說髒水跟髒水合起來就變成清水了是不是這樣？不可能嘛，錯加錯有可能變對，所以這是共生。

54:41

接下來無因生，無因生的話他也談因果，這個地方我們要知道，談因果不是只有佛教徒而已，你在佛教徒談因果談錯的話，你也會變成外道。所以，這個無因生的話，是現世的因生果，不是從過去而來，並不是這樣。好，那這一世的也不會到下一世，所以，唯現世談因果。這個叫無因生。我們舉一個例子來講，這個現世因果來講的話，這個時刻的因緣和合，會產生某一種狀況，可是這個因緣和合從什麼來的？就不知道。譬如講說我們這個某一個地方，我們講說如果以現在的科學家來講的話，他會說是現在的氣候某一些因緣和合，而產生某些狀況，對不對。可是，他沒有去考慮到這個因的整個因緣和合從哪裡來。所以順世外道他會認為，譬如他講這個孔雀，他的羽毛這麼漂亮，他是自然而有，因為你也沒有去見到有某個因緣讓他變得很漂亮，你沒有一個造作者，去讓他弄的很漂亮，沒有。就是這一世的因緣和合。事實上一直推推推的話，他的羽毛是不是色法，色法是不是一定要有四大種，組成是不是地、水、火、風。那你的地、水、火、風沒有任何業因，去成為色法，讓孔雀那麼很漂亮的，你沒有牽扯到他的業因的話，他的地、水、火、風自然呈現那麼很漂亮，那為什麼烏鴉不能成那麼漂亮？因為他也有地、水、火、風。不過，這個我們現在就會講DNA的突變。好，到這裡我們把自生、他生、共生、無因生，略略的把它做解釋。

黑板：此處略說四生──自生、他生、共生、無因生

          因      ─── 生 ──→     果

       (能生果)                    (由因所生)



   自生    → 於因位時已有果之自體性    → 果之體性 → 已顯現

                      未顯現 ←

佛護論師破之 【若因中已有果之自體性，則再生應成無義、無窮】

   他生    → 有自性(之他因)            → 有自性(之他果)



〝自性〞之體性：即是不轉變、不依他、能獨立的存在、能自主的。

若許自性有，則因果應成毫不相干，如：石頭與水。

若毫不相干之因又能生毫不相干之果，則應成為……

  1、是因非因皆能生是果非果，而成為因果錯亂。

  2、火焰亦應能生黑暗，而成為一切生一切。



   共生   ──→ 由自、他共生

   無因生 ──→ 現世的因生果，並不是從過去而來，

                 這一世也不會到下一世，唯說現世因果。

57:20

接下來說明：佛護論師所出的論式，清辨論師針對此論式的問難，及月稱論師又是怎麼駁斥清辨論師的。當然，我們會把這個《毗缽舍那》裡面，清辨論師辯論佛護論師，還有月稱論師在答覆清辨論師跟佛護論師的兩者之間，是要清楚的說明什麼叫應成派、什麼叫自續派，可以理解哦。我們看：中觀宗不承許自性的問題，事實上是中觀應成宗，他不承許自性的問題。佛護論師解釋《中觀論》「諸法不自生」此句的時候，說：「諸法不從自生，假若從自生」，這個「生(自生的這個生)應無用故，生應無窮故。」，這個論式是針對數論派所主張的「因中有果論」提出（生應無用、生應無窮）兩種過失而加以破斥。這是不是我們剛所說的。

黑板：

薩迦耶見所緣：假我及實有之神我

          假我 → 執為真實之我

          神我 → 不生他法，亦非由他法所生

            → 離蘊、與蘊不相干之我

59:00

接下來，數論派主張一切果法，因果的果法，這個果法的升起，這個我是指有情，這個我、士夫，這個我是指什麼？以數論派的主張，他這個我，即薩迦耶見所緣之我，其本性為不生，亦非他生。這個地方我們來說明這個我。這個地方我們要清楚，當時候的印度外道他也是要求解脫，只不過是說他們沒有真正解脫的見解而已。所以，他們也認為，薩迦耶見所緣，我們說所緣是存在的，不能破，所緣的是假我及實有之神我。

1:00:22

在這個假我之上，執為真實之我。這個神我，他們認為有兩個，不生，還有非他生。這個不生他法，也不是由他法所生。你看，其實為什麼這個地方要特別把薩迦耶見所緣引出來。因為印度外道也不是那麼笨，他們也知道我們現在眼前這個我是假的。他們要利用這個，他們要捨掉這個我的快樂，去追求另外永恆之樂，你看這種觀念有沒有跟佛內道一樣？一樣的。所以他們認為說所緣的這個假我，把他執為真實的我。還有一個，所緣還有一個實有的神我，而且他們這個神我是什麼？是離蘊，不止離蘊，還與蘊不相干之我，這就是外道。好我們看我們的資料，薩迦耶見所緣之我，其本性不生，亦非他生。除了我之外，其他一切世間諸法都是由自性所變現而生起的，自性即二十五諦之一。這個地方我們說順世外道把一切諸法分類為二十五諦，其中有我，其中一個。自性也是其中一個，下面說自性中已有了一切果法的自體性存在──世間萬法的自體性本來就存在於自性當中，所以才能變現而生起。所以這個地方講說，除了這個我之外，所有的世間萬法是不是由自性所變現，這個就是數論派所主張的，這個就稱為「因中有果論」。但是，因中的果法，他的體性是隱密而不顯現的，更要由眾緣的助力使它生起來，才能顯為人們所了知。然而，已顯後之果法和未顯之前的因法是同一個體性。意即果與因雖行相、特徵…等等皆不相同，然其體性是一，我們說是自性一，所以，故就體性而來說，是毫無區別的。所以，站在果法上來說，又稱為「果法自生論」。

1:03:56

那這個說法我們額外來說，我們剛剛所說的數論派這個外道他們也是要尋求解脫，對不對？我們看一下，我們剛剛有消到，除了這個我之外，世間萬法由自性所變現。那以外道來看，世間的萬法是由自性所變的話，跟這個我就變成不相干了。可以理解嗎？真正來講就變成不相干，但是這個假我，執為真實的我，我們會把世間萬法變成我的。你有沒有覺得身體是我的？可是以外道來講的話，身體不是我的，是自性的，但是我們會認為是我的。可以理解嗎？譬如說這個房子是我的，只要屬於我、跟我有關係，都是我的。你看，你有沒有覺得這個外道的見解跟佛內道快要一樣了。好，因為我們把他執為真實我，所以世間的萬法由自性所變現變成我的，既然變成我的話，是不是會引起貪，那我的又被奪走，是不是又會引起嗔。

1:05:38

所以，以外道來說，他們透過他們也有他們的老師、他們也有他們的上師。他們老師跟他們教導說你的不是真正你的，因為它會讓你輪迴生死痛苦，所以他們就苦行。為什麼他們要苦行？不要讓你對世間的慾望那麼貪著，所以他們行苦行。他們也要去打坐。當你去苦行的話，你對世間的慾望減少，那減少慾望是不是愈來愈少？那愈來愈少你是不是有時間去修禪定？那修禪定，你慢慢得到定，你獲得定的這個樂，比貪著器世間的這個樂，器世間的樂跟得定的樂是無法比的。在經論上有說，當你獲得初禪定，在世間的慾望，看他等同糞坑，得到定以後。也就是說，那個心識愈來愈細，所獲得的樂，就不是粗分的識體所獲得的樂，可以相比擬的。他們也了解這些世間萬法是虛假，所以他們就修禪定。等到他們獲得禪定，他們就發覺到，原來世間的萬法，是由自性所變現，跟我沒關係。這時候就遠離世間萬法，獨存神我存在。他也不被萬法生，也不生萬法，這個叫解脫，外道所說的解脫。

1:07:36

我為什麼要講這個出來？你修習方式如果是這樣的話你就是外道。所以你要把他弄清楚，這個地方我們講，雖然你皈依了佛法、你受了戒，不代表你的修行佛教不是外道，不一定。所以，你一定要先把什麼是外道，什麼叫外道的見解弄好，所以那個外道，不能只有你用外表來看。用外表來看是不是外道，這個還不可以，還要用見解來看是不是外道。接下來我們再來看。

黑板：

   → 不生他法；            → 能生一切法；

   → 亦不為他法所生。      → 但不為他法所生。

除了〝我〞之外，世間萬法是由〝自性〞所變現

我：假我 ──執為─→ 真實之我

世間萬法 ──執為─→ 我的 ─→ 起貪、瞋、痴 ─→ 於輪迴生死中受苦

依上師開示的口訣 → 修苦行 → 獲得禪定，定解：「世間萬法是由〝自性〞

所變現。」 → 遠離世間萬法，〝神我〞獨存 → 解脫。

故外道不承許緣起有，是許：諸法是由自性變現而有。

1:08:15

我們剛剛講說，外道是不是承許世間的一切，器世間的萬法是不是由自性所變現，由自性所生。所以，外道不承許緣起有，所以他們承許諸法是由自性變現而有，這就是外道的見解。那佛內道，自續派以下雖亦許自性有，然不同於外道是許由自性所變現，而是承許：依他緣起而有。也就是說假必依實。這個假，就是我們剛剛所說的這個假我、假安立。假我這是假，可是這個假，他必須要依在一個實有之上，這是自續派以下。這個地方我們來說，既然要講自續派以下，自續派以下這個假我，假立也要有自性有，也要有其自體性，可是他的自性有、自體性，他是觀待分別心而有，而這個自體性，並不是以其不共的體性，不觀待分別心不共的體性而存在於支分之上，他不是。也就是說，我們來看：

黑板：

假立

↓

自性有(須有其自體性)

            → 是須觀待分別心而有

            → 非是不觀待分別心以其不共之體性而存在於支分之上



          假  必  依  實

有支 ← 此法 ← → 支分(施設處) → 不觀待分別心 → 真實

      → 自體性，須於支分或施設處而有 → 須觀待 → 假

中觀應成派則不許自性有，

而是承許：諸法唯依名言假立緣起而有──假必依假。

1:10:04

此法的自體性，必須於支分或施設處而有，所以他這個自體性，在支分上、在施設處上是不觀待分別心的，所以這個叫真實的，因為他不觀待。那你如果要觀待就是假，所以他們要假必依實，可以理解哦！這就是內道自續派以下所承許的。接下來，中觀應成派則不許有自性，而是承許諸法唯依名言假立緣起而有，也就是說假必依假。這個地方我們來看，所以，假必依假的話，應成派是不是不承許自性有，唯名言假立，那唯名言假立，這個法的自體性在這個法的支分上是沒有。不僅如此，我們說這個支分，或者他的施設處，把它拿出來，支分也是假，所以假必依假。為什麼假？因為唯名言假立，怎麼說？我們舉例來講，瓶子，是不是要依著瓶子的支分，我們說有瓶口，那瓶子本身，以應成派來講，是唯名言假立，在支分沒有，是唯名言假立，他是依著支分安立。依著支分安立瓶子，所以瓶子不是支分，瓶子不是瓶的支分，是依著支分安立。既然依他安立，就不可能瓶子即是瓶的支分。可以理解哦！自續派以下他會認為，瓶子除了名言之外，瓶子是不是會在支分中而有。那應成派沒有，瓶子除了名言安立之外，瓶子的支分不是瓶子。不僅如此，瓶子支分譬如瓶口，那瓶口是不是要依瓶口的支分，對不對？就瓶口來講，也是假，因為瓶口的支分也沒有自性有，也是假。所以，以應成派來講，假必依假。

1:13:12

這就是中觀應成派他承許緣起的道理，跟中觀自續派他承許緣起的道理，跟外道他不承許緣起的道理。不過，外道他雖然不承許緣起，可是他認為諸法由自性所變現。自續派以下他認為諸法要安立的話要自性有，所以外道跟自續派以下，如果沒有弄清楚，是很相似的。所以，我剛剛才會講說，如果這個沒有弄清楚，即使在佛門修行，唸咒唸一輩子，你仍然還是外道。所以我們的修行，你看，我們的修行是不是有身、口、意，那我們現在的修行都注重身、口，意不清楚，所以身拜、口唸誦，意是不是外道見？不清楚。那如果照這樣來講的話，難道你本身就具有中觀應成派的見解嗎？難道你具有唯識見嗎？這不一定。所以，修行的開始最重要一定要把見解弄好，身口修行是輔助的，等到你把見解弄好的話，身口修行是要去證成你的見解的，我們說修行的次第這一定要把他弄清楚。所以，我們剛講說，自續派他是不是依著宗因喻三支比量要自性而有，而去破除掉除了自性有之外的耽著，而證得真實的空性意，這是自續派。那應成派，是說諸法除了唯名言假立之外，你如果還耽著有一點自性，那把這個自性破除掉，這個叫解脫。所以應成派的解脫、自續派以下的解脫，包括外道的解脫，我們把他分清楚。

黑板：

應成派不許自性有──許唯名言假立

          假  必  依  假

有支 ← 此法 ← → 支分(施設處) → 假 → 唯名言假立

      → 自體性 → 於支分上是沒有 → 唯名言假立



       瓶  ──依─→  瓶之支分(瓶口、瓶底…)

        → 唯名言假立 → 依著支分而安立，在支分上沒有自性有

依著支分而安立瓶子，故瓶不是瓶之支分

自續派以下認為：瓶子除了名言安立之外，瓶子是於支分中而有

應成派認為：瓶子除了名言安立之外，瓶子的支分不是瓶子

自續派 → 依著宗、因、喻三支比量(立自性之量)而來破除，

除自性有外之耽著而證得真實之空性義 → 解脫。

應成派 → 諸法除了唯名言假立之外，若還耽著有一點自性，

將此自性有破除 → 解脫。

毗缽舍那 NO.46

（2014年07月24日）

01:00----13:00

好，我們請合掌。

南無本師釋迦牟尼佛（三遍）

諸佛正法菩薩僧 直至菩提我皈依

以我所修諸善根 為利有情願成佛（三遍）

阿彌陀佛！

翻開我們的資料----

佛內道：

中觀應成派：許緣起有，但不許自性有──諸法唯依名言假立緣起而有；

        故名言假立必依假有之支分或施設處──假必依假。



      果須觀待因而安立

因生果 因果是相互觀待唯名言假立而有

      因亦須觀待果而安立

許因緣和合唯名言假立而生──緣生。

自續派以下：許緣起有，且是有自性──依他緣起而有；

        故名言假立必依實有之支分或施設處──假必依實。



      果須觀待因而有──以果由因生故

因生果

      因不須觀待果而有──以因非由果生故

許果由因生，且果位之體性與因位之體性是相異，

故許由自性異之因生自性異之果──他生。

外道：

不承許緣起有，是許：諸法是由自性變現而有──自生。

因生果──果由因生，果之自體性於因位時即已具有──因生果是自性一。

01:05

上個禮拜有說到，佛教內部派呢，他是承許緣起法。這個緣起法在中觀應成派是承許緣起有，但不承許自性有。諸法唯依名言假立之緣起而有。也就是說，故名言假立必須依假有之支分或施設處，就一般我們所說的──假必依假。

也就是說名言是假立，那支分呢或者是施設處也是唯名言假立。也就是說支分或者施設處它唯名言假立的話，它些許自性也沒有。因此，中觀應成派的因生果，因果呢，是說果須觀待因而安立，那因也必須觀待果而安立。因果是相互觀待唯名言假立而有。這是中觀應成派對於因果的安立的方法。所以，承許因緣和合唯名言假立而生，所以是緣生。這個是中觀應成派。

02:40

那中觀自續派以下，也承許緣起有，而且他們是有自性，在自性有的基礎之上承許緣起有。也就是說依他緣起而有，所以假名安立必須依著實有的支分或者施設處，或者我們說假必依實。對於因生果，也就是說，果須觀待因而有，因為果由因生。那因不須觀待果而有，為什麼，因為以因非由果生。所以承許果由因生，而且果位的體性與因位的體性是相異，故承許由自性異之因生自性異之果，就我們所說的他生。這是自續派以下。

03:54

那外道呢，不承許緣起有，是承許：諸法是由自性變現而有，.，一般我們所說的自生。

所以他們因生果，就是果由因生，果之自體性於因位時即具有，因此，因生果是自性一。到這個地方，就是我們上個禮拜所說的。

04:30

那對於外道的這樣的承許自生，也就是說果的自體性於因位而有，因此中觀應成派的佛護論師出論式破云：「諸法不從自生，生應無用故，生應無窮故。」這個論式意謂：若諸法已有自體，復更生則成無用；若有已復生，則終無不生矣。也就是說，就會變成生無窮了，.。

這個就是用它未顯現位的果法(因中有果論──於因位中已有果之自體性)什麼叫未顯現位的果法呢？就括弧裏面所說的：因中有果論，這個呢，於因位中已有果的自體性，和已顯現位的果法(果法自生論)同是一個體性的關係(即是指因果自性一)，來破它那在因位就有未顯現位的果法──即是已經有了果位自己的體性，因此，就不用再生了。因為已經有故，若再生就會變成無用，.。在因位有果位自己的體性，那這個是用勝義的角度在說明的，用勝義的角度。這個地方我們上一次有說到，說種子生芽，就世俗的外在形狀、特徵來講，外道他也會認為不一樣，果位的跟因位的特徵、形狀當然不一樣，但是外道會認為果位的體性在因位就有了，而且是實有自性的。所以這站在勝義的角度來破斥的，也就是說，如果因位就已經有果位自己的體性的話，那就已經具足了，就沒有必要再生了。如果還要再生的話，就會變成沒有用了。因為生的目的，就是從未得到自體而得到自體，這個才叫做生。這一種在因位已經有了果法的體性，若再從緣生，便成了無用而且是多餘的。又，若是說在因位已經有了果法的體性，還須從緣再生過才能顯現，那就應該生生不已，永遠在因位繼續生下去，這樣的話就會變成無窮無盡。

那麼這樣呢，因果，我們剛所說的，它的以世俗的名言來說，因的特徵跟形狀跟果的特徵、形狀，絕對是不一樣的。但是呢，外道他們會認為：在因中就已經有果之體性，而且這個體性是站在自性有的角度而來說的。那如果在因中已經有果的體性了，既然已經有果的體性了，那再生的話，以世俗名言來說，那變成沒有用了。因為它已經生了嘛！這樣，所謂的生的話，就是我們剛所說的從沒有而有，沒有自己的體性而變成有自己的體性，那這個才變成有用嘛！那你現在因中已經有果的體性了，已經具足了，那還要再生，那已經具足的話，這方面有果的體性來講的話，站在果的體性，它是自性有，那這個是不是勝義的簡別？勝義有。所謂的勝義的角度的話說，不需要名言，不觀待名言的，不觀待世俗名言，而這個體性是自性有，那這個自性有變成什麼，勝義的角度，因為一切諸法只有勝義還有世俗，只有這兩個角度。如果以外道所說的，果的體性它是自性有，在因上就有了，那如果再生的話，以世俗名言來看，我們剛所說的是變成沒有用了，是不是這樣？那另外一個角度，如果在因地上有果的體性這個自性有，又還能再生的話，那這個自性有在因上有，還會再生，那是不是永遠在因位，對不對？這樣，那就變成一直生，一直生，因為它永遠在因位嘛！而因位還要再生的話，那永遠都在因位了，變成生無窮了。那這個角度，是觀待自性有的角度而來說，觀待勝義的簡別而來說明的。那一般來講的話，自性有是不觀待他緣，它是自主性的，是不是這樣？不依他而有了。那你現在，在因中有果的體性它是自性有，那既然自性有的話，那它就不需要觀待他法，對不對？那又能夠生的話，那是不是永遠都是在因位了？.。所以，以這兩個角度來破斥外道。

黑板：

外道認為：於因中已有果之體性，且是自性有──因果是體性一

        自性一之因                    自性一之果

         因(種子)    ───生──→    果(苗芽)

           ↓              ↓            ↓

種子中已有芽之體性 從未顯現到顯現 芽之體性

 不明顯 ←                                → 明顯

(未顯現位的果法 → 因中有果) (已顯現位的果法 → 果法自生)

                                因的特徵、形狀

(一)因生果 → 以〝世俗〞名言來說 不一樣

                                果的特徵、形狀

1、種子位中雖有芽的體性然尚未顯現，故須從緣再生過，芽的體性才能顯現

以〝芽之體性〞：從〝不明顯〞到〝明顯〞之故 ──→ 生有用

2、芽時位中已經顯現出來〝芽之體性〞不會再繼續生下去，因為〝已生〞

以〝芽之體性〞已生不復生之故 ──→ 生有窮

若〝種子〞中已有〝芽之體性〞，則應為眼識所取 → 以眼識所見即可破除

1、以種子位而言：若於種子上不能見芽，則種子亦應無 → 俱無

2、以芽時位而言：若芽有，則種子亦應同時有(同時見) → 俱有

(二)因生果 → 以〝勝義〞的角度來說

1、〝自性〞中〝已有的芽〞，因為〝尚未顯現〞，故必須再生，

才能〝顯現〞 出來為人所了知 → 有用

2、〝自性〞中〝已顯現出來芽〞不會再生 → 有窮

自性有 → 不觀待他緣、能獨立自主的存在

若以〝自性有〞而言：1、已有體性之事物就不應該再生 → 以自性有故

                2、如果還會再生，定犯二過。

                    ① 已有的體性，再生無義 → 無用

                    ② 無法遮止其復生，會一直生下去 → 無窮）

11:13

接下來說，譬如種子生芽，若因位之種子中已有果位芽的體性，還能再生的話，那就永遠都在因的種子位了，這樣的話就會變成無窮盡。所以，若許自生就會有〝再生無用〞與〝再生無窮〞這二種過失。但是呢，而這兩種過失是數論派所不能接受的。因為數論派說：自性中已有的果法必須再生，也就是說數論派他認為自性中已有的果法，這個果法它還沒有顯現，它還沒有顯現出來。也就是我們剛剛所說的，在因位你是不是有果的體性，而這個果的體性又是自性有。而且這個果法還沒有顯現出來的。那外道認為說，當然必須再生才能顯現出來為人所了知，所以他認為這是有用的。所以，這個地方你有沒有看到？外道他是站在特徵跟形狀來說的。可是他這個特徵跟形狀，仍然還是站在果位的自性有而來說的。這個地方我們剛所說的，因位種子的形狀跟特徵是不是跟果位的那個芽的種子的特徵、形狀是不是不一樣？

13:00

從世俗名言來看是不是不一樣。但是，雖然從世俗名言來看不一樣，他又認為說因位上有果的體性，而且這個體性是自性有，這個角度不是要站在名言來說，站在勝義的角度來說。所以，外道他認為說未顯明的這個體性，當然必須要再生，才能顯現出來為人所了知，當然這是有用的。又說，已經顯現出來的果法，當然不會再繼續生下去，這是有窮的。所以，這一句話，外道是站在世俗名言的形狀跟特徵來說的。當然，站在世俗的形狀跟名言來講的話，這個不要說外道，連中觀應成派，佛教內部派都會承許的。生出來的當然不會繼續再生。但是，這個地方所要破斥的是什麼？雖然你在世俗名言講的，是一般世俗所共許的，可是你在世俗名言上又承許他有自性。由這一點來破斥的。所以下面又講說，但實際上，站在自性有的角度而說，已經有了體性的事物就不應該再生。如果還要再生，就必定會犯無用和無窮的兩種過失。所以這個地方是不是講說站自自性有的角度，站自自性有的角度，就是以勝義而簡別，而來破斥的。

14:41

這就是佛護論師，給數論派出兩種自相相違的公案。意即佛護論師依他所許而來攻他宗，也就是所謂的以子之矛攻子之盾。這個地方就是佛護論師依外道他認為因生果，而因中已經有果的體性，而這個體性是自性有。所以依他所許，而來說明，如果你這樣承許的話，那就會變成無用還有無窮的過失。

15:23

接下來說，倘若數論派自己能了解這兩種過失，就會知道，若要承許〝生是有用〞和〝生是有窮〞，那就絕對不是從已有的自體而生，也就會放棄那種不合理的〝自生〞的主張，而承許“諸法不從自體生”的這種正確的認知。這也就達到了《中論》破自生的目的。故佛護論師只用很簡單應成論式而來破數論派自生的主張，並沒有用一般因明的三支比量的方式，當然更談不上自相、自續的宗、因、喻了。因為自相、自續的宗、因、喻是承許諸法各有自相，而用在因明方式上，若認為不管敵者的主張如何，只要能立之因及所立之宗，包括喻，由其自相的條件和合而成，就能引生敵者的比量智，這就是自續的因明方式。

16:42

但是這個地方我們來說，雖然佛護論師他單單用簡略的這個論式來破斥外道。可是，他這個簡略的論式有沒有因明的三支比量？有。那這個地方我們來看黑板：

黑板：

論式：【諸法不從自生 生應無用 生應無窮】──依他(數論派)所許而破

數論派許：諸法從自生

              → 因中已有果之自體性 → 自體成就

佛護論師破：【若從自生 生應無用 生應無窮】──簡略的應成論式

  此雖是簡略的論式，然實際上已含攝了因明的三因式 ←



      ───→  皆有〝芽之自體性〞←──

如：芽已自體成就 不復再生 已有體故 如已顯之芽

   (有法)  ＋  (宗法)     (因)        (喻)

          (宗)

諸法不從自生 生應無用 生應無窮，這個論式是依數論派所許，因為數論派是不是認為諸法有自生。若自生，生應無用，生應無窮。這個簡略的論式，事實上他也含攝有因明的三因式論式。舉例來說，芽於自體成就，不復再生。芽於自體成就這個有法，不復再生，這是一個宗法，這兩個合起來是不是宗。原因，已有體故，這個是因。譬如已顯之芽，喻。接下來，假若種子中已有芽的體性，則應為眼識所取，以眼識所見就可以破除了。第一個角度來說，以種子位而言，若種子尚不能見芽，則種子應無，就變成俱無了。第二，以芽時位而言，若芽有種子因同時也有，就同時見。所以第一個是俱無，第二個是俱有。所以依這個角度就可以破除了。

18:32

我們從簡單的論述角度來說，若自生，也就是說因中有果之自性體，因中有果之自性，就自體成就，就變成生應無用、生應無窮。如果以整個論式來說的話，芽本身已經自體成就了，跟已顯現的芽是不是一樣。已顯現的芽已經長出來了，你應該有芽的體性，你如果沒有芽的體性，你怎麼長出來？同樣道理，芽自體成就已經存在，既然芽的自體性，芽自體成就那就不應該再生。但是外道認為應該要再生，他是認為這個自體性不顯現，不管你有沒有顯現，這個已經顯現，那這個不顯現，那不管你有沒有顯現都是具有自體性，已有體故。你也同意，已顯現的芽有體故，你外道也同意。

19:43

好，芽自體成就的話，合於顯現的芽已有體故，那是不是一樣。那如果一樣的話，芽已有自己的體性，你認為再生，那為什麼已長出來的芽、已顯現的芽要再生？道理都一樣。所以，若自生，就會生無用、無窮，把他合起來，寫一個論式，也有。所以月稱論師用這個簡單的論式來破斥這個外道，這個外道他如果沒有辦法接受的話，你再怎麼出論式，他也不會接受。.。他也有俱足這個三因式的論式，怎麼會沒有呢。

20:22

我們來看著我們的資料：清辨論師不了知佛護論師的不共意趣（即是指佛護論師根本不承許自續的三支比量），清辨論師他以為佛護論師和自己的見解是一致的，也就是說他以為佛護論師也是承許自性有的，也是自續派的。只是，認為佛護論師在破自生的方式在字面上不夠圓滿，故加以駁斥。就如清辨論師所造的《般若燈論》云：「有異釋」，當然，有不同的解釋，那這個不同的解釋就是指佛護論師的解釋。《般若燈論》裡面說：「諸法無有從自體起，彼起無義故，又生無窮故。」，說諸法絕對不會從已有的自體而來生，如果從已有的自體而再生，彼起，那如果再生，就會變成無意義故，不僅如此，生無窮故，因此這個彼不相應。清辨論師認為彼不相應。為什麼？因為清辨論師認為佛護論師所說的〝諸法若從自體起，生則無用〞這個是不相應的，不夠圓滿。那，此義云何（意即為什麼清辨論師認為佛護論師有錯誤呢）？他舉出三個理由：

(一)不說因及譬喻故──即指佛護論師沒有使用正式的因明之因三式。所以他在字面上是不是沒有因，沒有譬喻。如果正式的因明的話一定要宗、因、喻，對不對，這是他舉出的這個過失。

(二)又不能避他說過故──指不能避開他宗，就數論派他宗，他所說的這個問難他問過來的這種過失，既指不能避開他宗反問的這個問難。這裡面怎麼說？如佛護論師說：若有自生，生則無用、無窮。清辨論師反問說：你這句話是在因上問難呢？或是在果上說呢？所以他講說，那你是在因上說呢？或是在果上說呢？因為，數論派他會說如果你在果上說的話，我跟你共許一樣，是不是這樣，那你問我這個根本沒有用，因為我同意你了。所以，清辨論師認為說你沒有避開，所以清辨論師認為佛護論師沒有避開他人的反問。這是第二個問難。

(三)此破顯示顛倒成就過（失）──何謂顛倒成就過？是指沒有遮擋掉〝宗反〞之義的過失。什麼叫〝宗反〞之義的過失？譬如：諸法不從自生，生應無用、無窮。這個是不是佛護論師所出的？對不對。那這個論式，此論式是〝諸法不從自生〞，從其反面來說，就是諸法從自生。所以，以其反面來說就是諸法自生。那後面說生應無用、無窮反面來講是不是變成生因有用、有窮。那，如果這樣的話，不就可以證明數論派所說是對的了嗎？你沒有遮擋掉〝宗反〞。故清辨論師認為佛護論師沒有把〝宗反〞之義遮擋掉。清辨論師認為第三點的過失所說的〝顛倒〞是什麼？〝顛倒〞云何？意謂從他起體的過失。

25:00

這個地方來講的話，世俗諸法是不是從依他而起，從他而起，我們說果由因生，同樣道理，即生有果之過失，生當然會有果，這種過失，還有包括生有窮的過失。為什麼？皆為悉檀多，悉檀多意指違背世間的常理故。因為世間常理的話就是說世俗諸法是從他而起，既然從他而起的話，是不是生有果，而且生有窮，這是世間常理。所以你佛護論師所說的，就會違背世間常理了。所以下面說「又以宗反之義，作為所立者，尤其反的宗法是謂諸法應從他生」剛剛是不是說若諸法從自生，是不是這樣，反面來講是不是他生。如果不從自生，那就從他生了。同樣道理，則生應有異、生應有窮。可是，然龍樹菩薩在《中論》中說「諸法非自生、非他生」，所以，由宗反之義，顯示佛護論師那你是不是成立他生？因為你說諸法不自生，因為從外道的角度來看，你的宗反之義就會承許有自生。諸法不自生的話，反面來講是不是自生。可是，站在龍樹菩薩在破除實事師在破除他生的話，諸法不自生，那反面來講是不是要承許他生？所以，承許他生的話，也是違背龍樹菩薩的宗見。所以，由宗反之義，顯示佛護論師成立他生，此是否意味破龍樹菩薩的宗故？故，違背龍樹自宗。因此清辨論師才說佛護論師破自生的語言不夠圓滿，而給佛護論師出了這三種過失。好，我們以上所說的破太過的反義，我們以上所說的這個反義我們來看黑板。

27:37

好，我們來說明說明〝宗反〞之義，也就是說破太過的反面，也就是說反面你也不能有過失。這個我們來說異品遍無的這個反面你也不能有過失。第一，如：破外道所許之〝自生〞時，那我們說他的宗法、能立因。我們說諸法不從自生。那能立因，(復)生應無義、生應無窮。也就是說如果你是自生，就會產生這兩個過患。那他的反面，諸法不從自生，他的反面是不是自生，所以諸法從自生。能立因的反面，本來是說生應無義、生應無窮，那反面來講是不是(復)生應有義、生應有窮。進一步來講，剛剛我們所說正面，我們看黑板裡面所說，正面這個宗法諸法不從自生，那能立因，(復)生應無義、生應無窮。那反面來講從能立因來看，是不是(復)生應有義、生應有窮。是不是這樣？是的。如果是的話那他宗法從反面來講，從諸法不自生，反面來講是不是要講諸法從自生。但是，這種反意，應成本宗是不會成許。那這不僅僅是應成本宗不承許，即使是一般的世間人，或外道、內道，沒有任何一個人會承許說〝已生復生〞是有意義的，因為，〝已生復生〞是與世間常理相違背的。

黑板：

(一) 如：破外道所許之〝自生〞時

       宗法               能立因

                                → 由〝自生〞所產生的二個過患

正面： 諸法不從自生 (復)生應無義 生應無窮

       ↓                      ↓

反面： 諸法從自生 (復)生應有義 生應有窮 → 此反義應成本宗不許

29:34

接下來說由〝自生〞所產生的二個過患──第一：

1、(復)生應無義：生，是從無而有，這個生才有用。假若已經有了，則復生不就變成無用嗎？對。

2、(復)生應無窮：生已復生

① 無任何道理能遮遣種子復生而許生芽，為什麼說呢？因為在種子位既有芽的自體性，可是所謂的生，是種子滅、芽生，可是你現在的種子位已就有芽。這樣的話是不是你永遠無法生芽，也就是說他不生同類果，所以你沒有理由來遮遣掉種子復生，而承許生芽。

② 盡生死際唯種生，就種子生種子，永遠在種子位。唯無間生同類因。為什麼？道理也是一樣，你種子位就已有芽。

接下來以內道來說：諸法自生，生應無用，生應無窮。所以自生跟生應無窮，是指復生，再一次生。故，諸法無自生，以若有自生，則生無義，且無窮。那他的反面、反義，諸法他生，就是說，諸法沒有自生的話，這有過失，反面是不是要承許有他生，那他生是不是要承許生應有用、生應有窮。同樣道理，這個反義應成本宗亦不承許。

【諸法自生 生應無用 生應無窮】

      ＋  ＝ 復生

故：諸法無自生，以若有自生，則生無義，且生無窮

反義：【諸法他生 生應有用 生應有窮】→ 此反義應成本宗亦不許

31:35

所以，其〝有用、有窮之生〞，既然不是自生，其反面便應當成為他生。故本是破自生，卻以〝有用、有窮之生〞而成立了他生。這個，此違龍樹自宗。以龍樹菩薩說：諸法非自生、非他生。所以，此宗反之義的過失，就破的太過的反義，唯汝自宗方有，以汝許有自性之他生故。於我應成派則無，因為我應成本宗不承許有自性，所以，你這種破得太過的反義──宗反之義，我應成宗並沒有這種過失。

(二) 如：破內道所許之〝他生〞時，自續派以下許：自性有之他因，生自性有之他果。自性異之因，生自性異之果。可是，接下來說有自性即是不觀待他，假若承許自性有，則因果變成毫不相干。假若毫不相干之因又能生毫不相干之果，是不是火焰亦應能生黑暗。所以，這個論是說因果有自性，假若因果有自性，那火焰應能生黑闇。那他的反面來講，因果是自性無，因果自性無的話，火焰能生黑闇的反面是不是火焰不能生黑闇。這樣的話，破除這個宗的反面，這個反義應成派也承許。所以，反義有應成派承許的，也有應成派不承許的。那，應成派承許的，如破他生之反義；不承許的，如破自生之反義，這個應成派就無法承許。所以，破太過的反義，只要是承許有自性的宗，那應成派絕對不會承許。

反義：【因果自性無 火焰不能生黑闇】→ 此反義應成派亦許

【因果自性有 火焰應能生黑闇】

反義： 應成派承許 → 如破他生之反義

   應成派不承許 → 如破自生之反義

33:46

接下來再進一步的說明這三種過失──

佛護論師破自生的論式中，並沒有說明以什麼為因，用什麼為同法喻。我們說宗裡面有一個有法，所以同法喻，他們兩個要同品定有性。也就是說，不符合因明論中之真能破的方式。成立所立宗之能立之因三式，即是：遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性時，即可證到根本宗。所以，這個地方是在說明，你要去證到你所成立的根本宗，你要證到無自性，那你所立的因跟喻要符合因明三式。同樣道理，你出這個論式，簡略論式來破人家，你簡略論式來講，也不符合因來證成根本宗。怎麼說呢。

若是有自性，這個以成立的角度來說，則有生無義，且生無窮。此論式的能立之因是不是變成「生無義、生無窮」，可是這個生無義、生無窮根本不符合世間名言，世間名言的常態生是有義、生是有窮，你怎麼可以立「生無義、生無窮」，而來證根本宗有自生。所以，依此因而證到根本宗，然此並非正因，你這個根本不是正因，世間沒有可能是這樣，世間來講是生有義、生有窮。你現在是立「生無義、生無窮」，這不是正因，因為諸法的存在不可能生無義、生無窮。所以，故此論式根本不合乎成立所立宗的因三式，因為你不是正因。你要立的因是什麼？「生有義、生有窮」結果你立的是「生無義、生無窮」的話怎麼是正因呢？接下來又說，又以所立的破人家，那你所立的這個可不可以證到根本宗？你的根本宗是不是諸法無自生。接下來說「若有自生(自性)，則生無義，且生無窮」為能立之因，那你也不能證到佛護論師所立的根本宗──芽等有法不自生。好這個論式是什麼？

【論式】：芽等有法無自生，因為若有自生，則生無義，且無窮。

是不是這樣？所以。第一種過失的話是因為你的因跟喻，同法喻，你所立的，不能真正成為真能破的方式，這是第一個。

36:58

2、佛護論師所出的論式，不能解釋數論派所提出的反難。意謂數論派言：「汝所立者立宗〝諸法不自生〞是何等涵義？」，數論派就問你說諸法不自生到底是站在因位來講或是站在果位來講？是為果體(指已經顯芽)名自生耶？是為因體(指不明顯之芽)名自生耶？此宗反難的過失：

若立果體為自生者，而立宗說不自生，我亦共許──數論派說當然我也共許啊！因為已生而又再生的話，當然我也不會同意，所以這一點我跟你是極成共許的。既然是極成共許的話，那你又何必出此論式呢？

亦為上說，若立因體為自生者，而立宗說不自生，則與它的涵義相違，以因中有體故，意謂要生起〝法〞的話，一定要有自體，若因中沒有(其)體，那與之相隨順的這個法，它怎麼生起呢？如是一切顯現有者，應名為生(起)；或名為有。而汝佛護論師卻說：「不生起」，這怎麼合理呢？意謂：清辨論師認為佛護論師沒辦法擋掉數論派所提的反難，所以說：「汝佛護論師所出的論式是有過失的」。也就是說，在果位上來講，我跟你共許，你沒有必要出這個論式，是不是這樣？而在因位上的話，因果之間沒有自體的話，如同我們剛剛所說的，如果因生果，因沒有果相隨順的體性的話，那不相隨順的體性是不是也可以生呢？那是不是石頭也可以長芽，好，那這個角度怎麼說呢？我們一開始講是不是，以因生果的角度來說外道、中觀應成派、中觀自續派對不對，這因生果，總相來講這個因生果是要體性相屬之因生果的，他要體性相屬，所謂體性相屬是說，因中跟這個果他要有相屬的體性，譬如講說火生煙，煙一定由火生，他就有因生果的相屬體性，因此，你如果沒有相屬的體性因生果的話，那石頭可以長芽，是不是這樣，所以他這裡講說，那如果沒有因生果相屬的體性的話，那佛護論師你在辯那個外道，你在因上來談的話你自己也相互矛盾啊！

40：24

也就是說，你如果沒有體性的話，果怎麼生得出來？是不是這樣？好，這個地方我們來進一步作解釋。站在因生果講，因果他有相屬的體性來說，站在中觀應成派的佛護論師來講，他也同意啊！可是他的因生果的體性是什麼呢？是唯名言假立，所以我們剛開始，他之所以能稱因，是因為他能生果，之所以稱果，是因為他被因生，所以以中觀應成派來講，因要觀待果，果要觀待因，所以因果相互觀待，你不能有點自性，所以相互觀待唯名言假立，所以他的相屬體性是唯名言假立，可是外道，體性相屬的體性不僅自性有，既然自性有的話，有沒有辦法唯名言假立？不能。而且你的自性有是因中就有了，你看你的體性是不是自性有，而且果的體性在因中就有了，所以你的體性不僅非唯名言假立，這分自性有，而且在因中就有果的體性，所以你在因中就有果的體性，雖然你講說你的體性有明顯、有不明顯，但就體性來講已經存在了，那你明顯、不明顯有什麼差別。所以我們一剛開始來講，我們是說，因生果就世俗名言來講，形狀、特徵誰都會認為不一樣，但是主要一點是說除了形狀、特徵不一樣之外，你安立他有自性有，而且你的自性有──果的自性有在因中而有，所以你變成自性一之因生自性一之果。所以你再問我說，從果上已顯現？或者從因上未顯現？果上跟因上來跟我辯論，以勝義的角度來講，有什麼差別，還不是一樣，這樣可以理解！如果站在自續派來講的話，我們剛剛所說的，他也是要體性相屬，可是站在自續派來講，他的體性是非唯名言假立，而且他的體性一定要有其自性觀待分別心，所以他必須要承許自性有，但是他的自性有，是站在自性異之因生自性異之果，因為他的因果是相異，各自有其自性有，因的存在也要有自性有，果的存在也要有自性有，因之所以存在，觀待分別心的安立，因一定要有其自性有；果的存在，觀待分別心的安立，果也要有自性有，所以他的因果是相異的，由自性異之因生自性異之果。但是以自續派來講，他的果是觀待因而生的，但是因不觀待果，因為各自有自性，從因生果相屬的關係而來說的話，當然果由因生，可以啊！可是因不是由果生，所以因無法觀待果，果可以觀待因。

但是以應成派來說的話，因可以觀待果，果可以觀待因，為什麼可以這樣觀待，因為他沒有自性，唯名言假立，差別在這裡。沒關係，我們又拉回來，所以，這個地方，如果站在佛護論師來講的話，你問我的因到底是顯現的因，或者是未明顯的因，依你所許，你的體性以經許有自性有，你的果的體性在因上而有，因上而有的話，你說有沒有顯現你說顯現或者不顯現，還不是一樣都有自性，那有什麼區別？

45：09

我們剛剛是不是立那個論式，種子長出來的芽有沒有芽的體性，有嘛，已有故，種子裡面已經有芽的體性，那這個芽是自體成就的話，那跟已長出來的芽自體成就，難道要說兩個的自體不一樣嗎？你一定會講一樣，既然一樣的話，請問你長出來的芽已經有芽的體性，還會不會再生？當然不會，你外道絕對不會講說還會再生，既然不會再生的話，那種子裡面的芽，他已經有芽的體性的話，那他還會在生嗎？一樣嘛，所以你問我在因上生還是在果上生，那有什麼好問的，我是站在你的自體性來辯難你的。接下來。

黑板：

因生果 → 體性相屬之因生果 → 如：火生煙(從生相屬)

中觀應成派 → 因果相屬之體性 → 相互觀待唯名言假立

                                (無些許的自性)

                     相互觀待        

                 因 ←─生─→ 果

              (能生果)     (為因所生) 

外道：

數論派 → 因果相屬之體性 → 自性有(非唯名言假立)

                      自性有 

                 因 ──生─→ 果

(於因中已有果之體性)          (果之體性) 

               →不明顯            → 明顯

         自性一之因     生     自性一之果

自續派以下 → 因果相屬之體性 → 自性有(非唯名言假立)

                      自性有──此體性須觀待分別心而有

                 因 ──生─→ 果

         自性異之因     生     自性異之果



            果須觀待因而生、但因不觀待果

45：57

3、佛護論師的那幾句話，容有敵者求過失的方便，這是清辨論師認為的。他認為說既說〝諸法自生，生應無用故，生應無窮故〞，則此論式的「反義」就會成為你的主張，也就是說你就是主張「生有用、生有窮」。即有用、有窮之生，既不是自生，其反面來講，如果站在內道來講不是自生，那你是不是要承許「他生」(這是它的反義)呢？這個是破除──你不是自生，你到底要証成什麼──那就他生而已。因此，本來要破自生，結果卻以有用、有窮成立了他生，故此正因不是在破自生，而是在成立他生，即本來要破數論派的自生，結果反而成立與《中論》所說〝諸法非自非他非共，亦非無因生〞所要遮的他生，反而成立了他。又，《中論》破四句生時，是屬於無遮法，也就是說破除以後不再顯現，我們一剛開始有講說，《中論》破除四生，你破除四生是不是破除自性有，如果你破除自生、他生，你破任何一生還要成立另外一個生的話，那你是不是變成非遮，因為無遮是破除以後不再引生，那個叫無遮，現在破除以後再引生──他生的話，不是變成非遮了嗎？同樣道理破除四生就是破除自性有，你破除自生又成立他生，同樣道理，你遮除自性有是不是還要成立有一個自性，所以本是無遮法，現在卻成為非遮，而且成立他生，這豈不是破了龍樹菩薩的宗嗎？

48：02

我們來講說，有一些宗反，中觀應成派可以承許，有的宗反，是中觀應成派他不承許，譬如我們舉幾個例子，芽不依種生，以有自體故，破除以後，他的反義是不是「芽依種子生以無有自體故」，芽依種子生以(無)有自體故，這個中觀應成派承不承許，當然承許，破除芽不依種子生，以有自體故，那反義來說，當然中觀應成派是承許的。另外一個是火生黑煙等等，.。

宗反：有一些中觀應成派承許； 有一些中觀應成派不承許。

反義：芽依種子生 以無有自體故 → 此反義中觀應成派亦承許

芽不依種子生 以有自體故

總之，清辨論師給佛護論師指出的這三種過失，實際上，他是不了解佛護論師是不承許自續因，同時也不了知佛護論師那段論式只是略說(即一般所說的因論式，或假應成)，以此略說即可指出他宗相違的過失，不需要一定以因三式，即可破除其自生。清辨論師以為佛護論師也立破自生之因明論式，又以為佛護論師亦在名言中許有他生。但清辨論師所說的自生、他生皆是以有自相為基礎，而佛護論師於名言中是不承許自相有的，故於名言中也不許他生。反之，正由於清辨論師在名言中許有自相，故他於名言中也許有他生。這也正是中觀自續派及中觀應成派的極大差別之處。所以，透過這個論式就可以說明：破他宗已而顯示中觀應成宗才是應理。

毗缽舍那 NO.47

00:01—15:00

我們請合掌 南無本師釋迦牟尼佛 （三次）

諸佛正法菩薩僧 直至菩提我皈依

以我所修諸善根 為利有情願成佛 （三次）

阿彌陀佛！

00:59

翻開我們的資料，上一次我們有說到，清辨論師對於佛護論師他的破數論派所說的諸法自生給與出三種過失，就是說清辨論師呢對於佛護論師給他出了三種過失。那這三種過失：

1、他沒有正式立因明之因三式。

2、他也沒有遮遣他宗的問難。也就是說諸法若自生的話呢，則成無用，或者無窮。那這無用、無窮你是站在因上來說呢，或者是果上來說呢？他沒有遮掉這個問題，也就是說清辨論師他認為佛護論師對於數論派他問過來的這一種過失呢，他沒有遮擋掉。這是第二個。

3、（沒有遮擋宗反的過失。）就是你破除人家的宗反的過失呢，你也沒有擋掉。

好，接下來呢，月稱論師對於清辨論師給佛護論師所出的三種過失，皆作了詳細的解答。也就是說，佛護論師根本沒有清辨論師你所說的三種過失，而且，進一步來說明真正的中觀師，中觀應成師是不應該也不會去承許〝自續之因〞。那這個〝自續因〞我們上次有說，它就是自性因。所謂自性因的話就是說諸法存在，一定要自性有。所以，清辨論師他來出論式，也要自性有，就是宗、因、喻也要自性有。

03:04

那接下來我們看月稱論師在解答第一個過失：

這個第一個過失就是清辨論師認為佛護論師他沒有正式安立的因明的因三式。

佛護論師在破自生時，不採用自續因喻，並沒有清辨論師所說的過失。以破自生時，不用自續因和喻，僅給對方指出自宗相違的過失(即依他所許的宗而破除他)，這樣也就足以破除對方的妄執，非絕對須用自續的因和喻。假若對方已經了知自己所計自生的過失，而猶堅執不捨自己的妄執，那麼，縱使你採用自續因喻，或者是正式的因明的因三式，這個呢已經很堅執了，你再怎麼說的話，也是不能使其棄捨自生的妄執。在龍樹菩薩所著的《中觀論》中，破除對方的妄執時，皆是直指對方妄執的過失而破，並不用因明三支的方式，那這個呢，也是月稱論師依著清辨論師所說而來破除什麼呢，清辨論師他認為，佛護論師沒有正式出因明的因三式，就無法破除對方。

如果照你這樣所說的話，那龍樹菩薩所著的《中觀論》中也都用這種直指對方的過失而來破除，而且並沒有採取因明之因三式，說因明的三支方式，那如果照你清辨論師這樣所說的話，那豈能說龍樹菩薩所著的《中觀論》全無破除妄執的作用呢？

假如認為：一定要用因明的比量，就是那個因三世，比量的方式才算圓滿的話，則佛護論師所出的簡略的應成論式當中，就已經有足夠破自生他比量方式了。因為依他方所許的比量，亦可同時成立一個三支比量，而不是說佛護論師沒有三支比量！所以，依他所許，同時成立的這三支比量是一種〝廣式〞的，並不像佛護論師破數論派時所用的那種〝簡略式〞的。因此，如果你清辨論師堅持認為用因明的三支比量方式才算圓滿的話，這個簡略的應成論式中也同樣具足三支比量。

06:35

譬如，前面說了：【諸法已有自體，若「復」更生，則成無用，乃至無窮】。

此簡略之論式，事實上已具備因明他比量的文義。這個論式是什麼呢？

宗：也就是說，芽已自體成就，這叫前陳(有法)；那既然芽已經自體成就的話，就不應該復（再一次）從種子生，這是後陳(宗法)。所以，前陳跟後陳加起來是“宗”。那後面呢，“不應復從種子生”，這個是宗法。

理由呢：因為它已經有，已有體故，所以呢，你看芽已自體成就，那是不是芽已經有自體了？那已經有自體的話，那你就不應該再生呐。那舉個譬喻來說：如已顯的芽。數論派是不是講說已顯的芽就不會再生嘛，是不是這樣？就已經生出來了。他認為呢，在種子位呢，會有未顯芽的自體性，你看，從這個喻來說，喻的話是不是已顯的芽？那你既然有顯現的芽，那是不是已有芽的自體？同樣的道理，在種子位的時候芽已經有它的自體成就了，那理由呢，已有自體故。所以，從〝芽已自體成就〞這個有法，及譬喻這兩個，這個地方說，如果你有體的話，如外道所許的，你已經顯示的有芽了，那就不應該生了，所以呢，〝已有體故〞是不是不應該生。那我們來說呢，三因式嘛！第一個遍是宗法性。那這個遍是宗法性是在因上，因是不是講說〝已有體故〞？那已經有體了，你就不應該再生嘛！跟這個“後陳”宗法是不是變成遍是宗法性，這一個遍是宗法性是不是在這個“前陳”上，〝芽已自體成就〞，是不是在這個有法上成立？像另外一個道理，如果這樣的話，那譬喻是不是以如已顯現的芽？要舉這個譬喻的話，是不是要跟這個宗法它也有同樣的體性？我們說同品定有性，既然是同品定有性的話，如已顯的芽跟〝芽已自體成就〞這個“前陳”那是不是一樣了？因為“因”都一樣嘛！都已經有自體故嘛！是不是這樣？

09:35

好，那現在我們來說明異品遍無。異品的話是不是說芽非自體成就？那芽非自體成就那就應該再從種子生啊。你沒有芽的體性，那是不是應該要從種子而來生？理由呢？因為沒有體故。譬如，未顯現、未生出來的芽，那這個是異品遍無，對不對？我們來看一下黑板，我們的資料上有寫：

黑板：

宗：芽已自體成就 不應復從種生

           (前陳)                 (後陳)

因：已有體故 ────→ 遍是宗法性

喻：如已顯的芽 ───→ 同品定有性

           ───→ 異品遍無性

宗：芽非自體成就 應從種生

因：無有體故

喻：如未生之芽

宗：〝芽已自體成就〞，這個是不是叫“前陳”？ 芽已自體成就 不應復從種生。這個是“後陳”。

（因：）理由呢？是不是“已有自體”？“已有體故”？

喻：如已顯的芽。我們說：宗、因、喻。遍是宗法性，什麼是遍是宗法性呢？在因上已有體的宗法，這個宗法“不應復從種生”。是不是兩個一定要周遍的？所以遍是宗法性嘛！

10:48

接下來是不是要同品定有性？事實上，如已顯就是已經生出來了嘛，已經生出來芽的話，那就具有芽的體性了。另外一個角度來講的話，我們剛剛有說，那世俗的外相-芽的形狀、顏色，雖然跟種子的形狀、顏色不一樣，可是，芽的體性有沒有離開芽的形狀、顏色體性？沒有啊。如果沒有的話，你就有體故嘛！所以，已顯的芽不應該再生，所以這兩個來講，你如已顯的芽已有體故，不應生。這個是外道他自己也承許呀，一般人也會承許嘛，對不對。那換句話來講的話，這個因可以成立這個譬喻，同樣這個因也可以成立這個宗法。那〝芽已自體成就〞，就如同你所說的，種子位是不是已經有芽的自體？那這個已有芽的自體的話，當然也不應該生啊。那你怎麼說還可以生呢？所以說，以這個簡略的論式，它本身就已經具足因三式了：遍是宗法性、同品定有性，接下來，異品遍無。那什麼叫異品遍無呢？芽會自體成就的話，是不是因從種生？理由呢？因無有體故。如未生出之芽，對不對？是不是具備了因三式？所以呢，遍是宗法性、同品定有性、異品遍無，怎麼會沒有清辨論師所說的沒有這個正式的因明的因三式呢？.。

12:50

所以，我們看我們的資料。此中所立的〝芽已自體成就〞，就是在宗上所立的〝芽已自體成就〞是要遮擋前面外道所問難，就清辨論師他認為外道會提出一個問難：你說的自生呢〝是果體生，抑或是因體生耶〞。此意謂：不明顯的芽是遮除外道他所說的：〝為因體名自耶〞──是在因體上名自生呢，這個問難。這句話所說的話，雖然在種子位，芽的外形還沒有生出來，種子位沒有芽的顏色，沒有芽的形狀，但是你認為有芽的自體性啊，.啊。那既然有芽的自體性的話，那跟你顯現的芽，已生出來的芽有它的自體性，那有什麼差別？是不是這樣，所以，擋掉他的說〝為因體名自生耶〞，.。又，不應〝復〞從種生，已經有了，就不能再生，因為已經有體故。就“後陳”法說，不應復從種子生，因為已經有了，不能再生，理由呢？因為〝已有體故〞。那事實上，〝已有體故〞的因，這句話呢，如果放在已生出來的芽，為什麼它叫芽，因為有體故啊。你外道也同意啊。所以，倒回來說的話，你在因上問、在果上問的話，就沒什麼意義了，都是有體。所以下面說，已有體故，這個因呢，與〝顯現的芽〞不會再生的這個譬喻，你外道也都承許呀！這種〝顯現的芽〞，你也同意，為什麼？因為已有體故。15：:00

清辨論師給佛護論師所出的三種過失：

1、沒有正式立因明之因三式。

2、沒有遮遣他宗的問難。

3、沒有遮擋宗反的過失。

月稱論師對於清辨論師給佛護論師所出的三種過失，皆作了詳細的解答，並說明了真正的中觀師是不應該承許〝自續因〞的。

【月稱論師解答第一個過失】：

佛護論師破自生時，不採用自續因喻並沒有清辨論師所說的過失，以破自生時，不用自續因喻，僅給對方指出自宗相違的過失(即依他所許的宗而破除他)，也就足以破除對方的妄執，非絕對須用自續因喻故。假若對方已經了知自己所計自生的過失，而猶堅執不捨自己的妄執，那麼，縱使你採用自續因喻，也是不能使其棄捨自生的妄執。在龍樹菩薩所著的《中觀論》中，破除對方的妄執時，皆是直指對方妄執的過失而破，並不用因明三支的方式，若如清辨論師所說的話，那豈能說龍樹菩薩所著的《中觀論》全無破除妄執的作用呢？假如認為：一定要用因明的比量方式才算圓滿，則佛護論師所出的簡略的應成論式中，就已經有足夠破自生的他比量方式了。因為依他方所許的比量，亦可同時成立一個三支比量，而不是說佛護論師沒有三支比量！所以，依他所許，同時成立的這三支比量是一種〝廣式〞，並不像佛護論師破數論派時所用的那種〝簡略式〞。因此，如果你清辨論師堅持認為用因明的三支比量方式才算圓滿的話，則簡略的應成論式中亦具足三支比量。

例如前說：【諸法已有自體，若「復」更生，則成無用乃至無窮】。

此簡略之論式，實已具備因明他比量的文義。其量式為：

宗：芽已自體成就── 前陳(有法)，不應復從種生── 後陳(宗法)

因：已有體故

喻：如已顯的芽

黑板：

宗：芽已自體成就 不應復從種生

   (前陳)          (後陳)

因：已有體故 ────→ 遍是宗法性

喻：如已顯的芽 ───→ 同品定有性

           ───→ 異品遍無性

宗：芽非自體成就 應從種生

因：無有體故

喻：如未生之芽

此中立〝芽已自體成就〞，是遮擋前所問難〝是果體生，抑或因體生耶〞。此意謂：不明顯的芽是遮除外道〝為因體名自耶〞的問難。又，不應〝復〞從種生，已經有了，就不能再生，因為已有體故。〝已有體故〞這個因，與〝顯現的芽〞不會再生的這個喻，你外道也都承許的呀！也就是說，這種〝顯現的芽〞，你也同意，為什麼？因為已有體故。

15:00

同樣的，你外道在立自生的時候，是有自體。也就是說在種子位的時候，已經有芽的成就了。你是這樣立的。那以這個自體來說的話，如果〝再生〞的話，不就變成無用、無窮了嗎？就如同你也承許的，你生出來的芽你再生的話，不就變成無用、無窮了嗎？你也同意呀！因此，這三支比量就成為依他所許而成立的論式。此中亦有宗、因、喻。這裏即以〝已有體〞為因，以他所計、他所承許的〝已顯的果法〞為譬喻。這個譬喻就是我們剛剛所說的，同品定有性。他會跟宗法的體性是有相順的。而用以他所計的〝已成就自體的果法，不應更從因生〞之宗。因為你已經有自體成就，有芽的自體性。所以，已有芽的自體性的話，是不是不應該再生？如果再生的話是不是無用、無窮，譬如什麼？已顯現的芽，是不是這樣？所以，故佛護論師的解釋，顯然沒有〝不說因、喻〞的過失。所以這個是第一個月稱論師在為佛護論師在辯清辨論師認為佛護論師的第一種過失。接下來，我們看第二種過失。

16:46

【月稱論師解答第二種過失】：

第二種過失就是沒有遮遣掉他宗的問難。又佛護論師也沒有〝未除他難〞的過失。因為佛護論師並不許有自相之宗、因、喻。所以數論派對承許有自相的宗、因、喻出的過難，佛護論師並沒有解答的必要。為什麼？因為沒有共許，有共許才有解答的必要，沒有共許的話就沒有必要解答。也就是說所謂沒有共許的話，你出的問題，都錯了，我何必錯上再跟你加錯呢？我沒有必要答覆你。因為你的論式是有自相，而有自相是我佛護論師沒辦法跟你極成共許的，我又何必答覆你呢？就義理來說，佛護論師對於數論派所提出的反難，已經作了解答。亦即上面所舉的他比量，也就是說以他宗所許〝已顯的果法，不再顯者〞的這個譬喻，外道一定是共許的。諸法不自生，若生的話會無用、無窮所衍生出來的因明的這個因三式，這個因三式所立的譬喻，外道也要承許。因他也要承許，以他宗所許的已顯的佛法不再生為喻。以他所計〝已有體性猶未顯的果法〞為宗的這個前陳有法。也就是我們剛剛所說的種子裡面是不是有芽的體性對不對，這個前陳有法，然後以破彼法之〝再生〞，如果你已經有芽的體性的話，再生的話就變成無用無窮了。對不對。所以，以破彼法之再生為宗的後陳法合起來，然後破他宗所計〝已有體性不顯果法之復生〞。不顯果法是不是在種子位，對不對，他認為可以再生，但事實上不可以再生，而來成立什麼？成立已有體性，不顯果法之復生。就是佛護論師所立的宗。已有的體性，是不是以生出來的芽中也有他的體性，對不對。既然已經生出來的有芽的體性，你在種子位有這個體性，你還要再生的話，那這個芽是不是也要再生？你是不是要這樣？所以，就破他宗所計的〝已有體性不顯果法之復生〞。而來成立即是其所立宗。這是對於外道所說〝若約果體為自〞，說不自生，即犯相符極成的過失。

19：58

因為，這一點外道認為與佛護論師極成共許。就這一點來講的話，表相來看是共極成對不對？但事實上佛護論師是不跟你共極成。為什麼？因為你承

許自體有。是不是這樣？當然，一般性來講，芽生出來沒有人會說它還會再生，是不是這樣？沒有人會認為這樣。接下來說，那個因位上，又〝若約因體為自〞，說不自生，則犯與義理相違之過失，外道他認為這樣，但事實上沒有。因為，有法跟譬喻是一樣的，你外道認為有法是有這樣過失的話那你譬喻也要有這樣的過失。所以，此佛護論師以數論派所立的比量論式，而來破除他，也就是以敵者所計因體為有法而來出其相違的過失。這是第二個過失。那這個第二種過失來講，好像在第一種過失都已經有來回答了，接下來我們看第三種過失。

21:12

【月稱論師解答第三個過失】：

佛護論師破自生時，也沒有必要承許「宗反」之義，也沒有必要。假設你的「宗反」之義是站在有自性，站在非遮來講，他不一定要承許。為什麼？因為以龍樹菩薩在《中論》所說，諸法非自生、非他生、非共生、非無因生。這四個全部都是用無遮法，也就是說無遮的話，就是破除了之後就不再引生了。因為你如果有再引生的話，你破除了自生，又要再引生他生，那也不對。因此，破除了四生，就同時破除了自性有，那破除了自性有，不再引生了，所以這個叫無遮。那四生破完了，龍樹菩薩有沒有生？有！怎麼會沒有。眾因緣和合而生，怎麼會沒有。到月稱論師的話就更明顯，唯名言假立而生。所以，「宗反」之義承不承許，還要看喔。這是指清辨論師所說的第三種過失，即〝此破顯示顛倒成就過〞。上次有說，所謂的顛倒成就過，就是違背了世間的常理跟常態。也就是說違悉檀多。悉檀就是世間，違世間的一些常態、常理。因為以世間的常理來講，生是不是有用？生完了不會再生，所以叫有窮。所以這個叫世間的常態。那現在生變成沒有用、變成無窮，那這個是不是違背世間的常態。這種違背世間的常態叫做自性有，這種違背世間的常態我應成宗沒有，是你才有。接下來說，因為破自生時，其它的比量中的「宗反」之義（如：宗法正面為「不自生」對不對，其反面是不是「自生」；其能立因，正面為「無用、無窮」，諸法無自生，那如果自生的話是不是就變成「無用、無窮」，那反面來講，是不是就變成「有用、有窮」。)。所以，〝復生而有用、有窮〞是數論派自己所承許的。他的反面來講是數論派自己所許的。但是佛護論師並不承許〝已有體性的事物復生而有用、有窮〞，所以，這一種的「宗反」之義，也唯屬數論派自己所承許，與佛護論師根本都沒有關係。這個道理在哪裡？如月稱論師所著的《明顯句論》說：「太過（破太過）反義，亦唯屬他（宗），非是我等，自無宗故。」所謂破太過，就他的反面來講的話，這種過失只有他宗才有，非是我等，不是我應成宗，為什麼？因為自無宗故，所謂自無宗就是說我根本沒有承許你這種自性有的宗。接下來又說：「無自性者，為說有性者出太過時，何能成為太過反義呢？這個地方的道理是說，所謂無自性的話就是我剛剛所說的，把自性遮除掉，不再引生這個是不是無遮？所以。他不可能成為非遮，破了自性有不可能再引生了，如果再引生了就變成非遮。既然破了自性以後不可能再引生的話，所以，絕對沒有那種承許有自性者的那種破太過的過失。所以，所謂的無遮的話，是唯遮所應遮，而不再引生有自性的他法。他不會再引生，也就是說破除自生以後不會再引生；破除他生之後，也不會再引生了。同樣道理，自生、他生、共生、無因生都不會再引生。所以，何能成為太過反義呢？不可能的，也就是說破有自性所成立的反義，即〝諸法自生，有自體，復生或說再生〞。像這種反義，此於許無自性者，是不會共許的，因為說無自性僅是遮除有自性而已。說無自性他單單只有遮除掉自性而已，單單只有遮掉自性而已，這個叫無遮。什麼叫無遮？不再引生了。如果叫非遮，他就再引生。如果破自性有又再引生的話，不就又變成要有自性了嗎？所以，我應成派沒有太過反義的過失。」故說〝復生而有用、有窮〞是數論派自己所許。

26:24

接下來，若清辨論師所說〝生應無用、無窮〞的反義為〝生有用、有窮〞應是佛護論師所許，則佛護論師應許〝他生，有用、有窮〞，那就違背自宗了。為什麼違背自宗？即是指違背龍樹菩薩於《中論》所說〝諸法非自非他非共，及非無因生〞。清辨論師他是不是承許他生？清辨論師是不是自續派？自續派是不是要自性異之因，所以他的因果法也要自性異之因生自性異之果。所以，也是他生，那是不是清辨論師在破自己？不是。當然清辨論師會說我說的他生是勝義有的他生，他不會講是自性有的他生？當然在中觀應成派來講，那你講勝義有的他生跟自性有的他生還不是一樣。所以，龍樹菩薩在《中論》所說的諸法非自生、非他生、非共生、及非無因生，然這是對佛護論師的誤解。所以，月稱論師說：其宗反之義，唯屬他派，非屬我宗，以自無宗故。這就是我們剛剛所說的，中觀應成派認為破四生要用無遮的，不再引生的。所以，破自生以後，絕對不可能再引生有他生，你如果再引生有他生，你就必須要承許自性有。這個對於無自性宗來講怎麼可以接受呢。我的宗見是無自性宗，破除以後反而變成有自性宗，這個怎麼可以呢？所以，月稱論師說：其宗反之義，唯屬他派。那他派許自性有，非屬我宗，我應成自宗是許沒有自性有的宗。那這個道理在龍樹菩薩所著的《回諍論》云：「若我有少宗，則我有彼過，然我無所宗，故我唯無過。」假若我有些許的自性，就我有少許的宗—我有些許自性有的宗，當然，我一定會有這種過失。也就是說有什麼過失？有承許自性有所產生的過失。但是，我沒有自性有的宗，所以，自性有所產生的過失，對我無自性的宗派來講，全然沒有過失。故我(承許無自性的宗)唯無過（失），沒有自性有所產生的過失。

29:10

又《六十正理論》云：「諸大德本性，無宗無所諍。」也就是說：諸應成派你既然是中觀應成派的大德來講，那你的本性，他究竟的承許是絕對不會有自性，絕對不可能會有自性，所以無自性宗。既然是無自性宗，對於自性有所產生的過失，那有什麼好爭辯的呢，因為本來就不承許，所以自性有產生的過失的話，我根本不用回答你，因為我本來就是無宗嘛！此意謂諸應成派大德的本性是不承許有自性的，故說無自性宗，此無自性與諸法存在的本質是相隨順的，並沒有你所說的過失，這個你就是你承許有自性宗所說的過失，所以我這個沒有什麼好諍辯的。又云：「彼尚無自宗，豈更有他宗。」所謂「彼尚無自宗」：他自己都沒有承許有自性有的他宗，彼尚無承許自性有的自宗，怎麼可能還會承許自性有的他宗呢？意謂著我連絲毫實有自性之宗都不承許了，哪有可能承許你立自性有的宗呢？又《明顯句論》說：「自無宗故」此句亦非全無自宗之根據，而是說無自續之宗故。我們前面講說中觀應成派是依他所許，所以他的依他所許，依你所許的話，對方所許是不是有自性，那我依你所許的話，前面有講過在中觀應成派的量來講，顯現境來講，那他也承許，我這樣承許，可是在事體來講，我不會說他是正確的喔，所以我依你所許的來破除你，可是破除你的話，不代表我連一點宗都沒有，我是依你所許的，我也不會依你所許來成立宗，可以理解嗎？因為我依你所許是依你自性有的宗，我把你破除掉了，我怎麼還會再依你自性有的宗，我再來成立，所以我破除你以後，不代表我一點宗都沒有，有，我的宗是無自性宗，所以，很多人一看到中觀應成派的論著講〝自無宗〞或者唯依他所許，就誤認為中觀應成派在名言上無宗、無所立，只會破他宗。這是不了解應成派所產生的錯誤的見解。

黑板：

無遮：破除所應破而不再引伸任一法

破〝自生、他生、共生、無因生〞時，有二種破法：

1、就字面上依你所許的而來破除你

2、以自性有來破

龍樹菩薩所著之《中論》中，破自生、他生…等，是以1、字面上依你所許的

宗見而來破除。於破除〝四生〞時，亦間接破除了〝自性有〞。

32:11

我們來說明應成派的無遮，這個無遮的話是說破除所應破的，而不再引生任何一法，我們來說明說，自生、他生、共生、無因生，那其實破自生、他生、共生、無因生他有二種破法，一種破法就字面上，依你所許來破，一種是用自性有來破，但是龍樹菩薩所著的《中論》破自生、他生等等呢，他是以這個字面上你所許的宗見來破除你，他這個破除以後呢，其實間接也破除掉自性了，我們就來說明破掉自性有，什麼叫自性有呢，諸法非僅為名言假立，而有其不共之自體性在其支分或施設處上.，不共的自體，那我們要加的話在哪裡？在於他的施設處、在於他的支分上，所以我們可以講說，每一個法都一定要有名言假立，那這個呢，不論哪一個部派都是共許的，可是名言假立，假如這個法沒有他的體性的話，那當然這個名言假立也變成兔角了，所以任何一法的存在也有他的體性，就如同我們剛所說的，數論派說，芽有他的自體性對不對，這個自體性，不過自體性就要分了，那有的認為自體性是唯名言假立，但是有的會認為，第二個非唯名言假立，然後呢而有其不共自體性，在其支分或施設處，就會有兩種了，是不是這樣？因此呢這個體性一個是唯名言假立，第二個是什麼？非唯名言假立，如果非唯名言假立的話，那這個體性就變成什麼，就自性有，他同時會有自性有，這樣。其實除了應成派之外，自續派的話他也很清楚啊，他也不會說某一法的支分就是某一法，他也不會這樣說，他會說某一法的支分有這個法的自體性，他會這樣說，那應成派，他會說某一法他的自體性是唯名言假立，像我們來講說瓶子，瓶子是不是依著瓶之支分，這個每一部派都知道，所以，瓶法依著瓶之支分安立，所以瓶絕對不是瓶的支分，這個每一部派都知道，問題是說呢，瓶的體性，自續派以下說，如果不在瓶的支分之上的話，他就無法安立了，那你如果瓶的體性在瓶的支分上的話，哪你就往前推了，哪你往前推的話，就變成自性有了。

35:45

那中觀應成派呢，瓶的體性他不往前推，他是什麼？唯名言假立。所以這個地方講說，自續派以下，他認為這個自體性，這分自性有呢在瓶子的支分，當然這個地方我們不再細細講說，以中觀自續派來講的話，他要觀待不錯亂心，這個地方我們等以後再來說。這個地方我們先談自性，那如果瓶子的自體性在瓶子的支分上的話，那這分自性有，他去觀察，觀察以後找不到這分瓶子的自體性，自性有的自體性，找不到、空掉了，空掉就好了，當下的認知就是無遮，這個要很注意喔，當下就沒有了。這分空掉就是無自性，不要再還有一個無自性被我看到，被我去了知到，不要再引生，這樣可以理解，因為你如果再引生的話，就變成非遮了，這分心識的作用很重要，.。說完之後，我們接下來再來看我們的資料。

黑板：

自性有：諸法非僅唯名言假立 而有其不共之自體性 在其支分或施設處上

法：一定要由〝名言假立〞── 任何部派皆共許

              → 若無其自體性，則成兔角

故任一法的存在，定須有其〝自體性〞

                         → 1、唯名言假立

                         → 2、非唯名言假立－

                                    → 此體性定是〝自性有〞

自續派：並不會說「某一法之支分，即是某一法」

    而是會說「某一法之支分，有此法之自體性」

應成派：會說「某一法之自體性，是唯名言假立」

如：瓶 ──依─→ 瓶之支分

    瓶(法)是依〝瓶之支分〞而安立，故〝瓶〞定非是〝瓶之支分〞

     → 共許

但，自續派以下說：〝瓶之體性〞若不在〝瓶之支分〞上則無法安立

                故〝瓶之體性〞是在〝瓶之支分〞上

                     → 自性有 → 須觀待不錯亂心

但，應 成 派 說 ：若〝瓶之體性〞在〝瓶之支分〞上，即是往前推而成

為自性有。

故〝瓶之體性〞不往前推，而是唯名言假立。

若〝瓶之體性〞在〝瓶之支分〞上，則應觀察此〝自性有〞。

經觀察後，找不到到此〝瓶自性有之自體性〞而將此〝自性有〞空掉，

不再引伸，當下的認知即是 ──無遮。

此〝自性有〞空 → 當下即是〝無自性〞，並不是還有一個〝無自性〞

被我證到──不要再引生。因為若再引生，則會變成非遮。

37:05

但應注意，這只是說前破自生時，宗反之義與應成自宗自己立論無關，而不是說：一切破他宗的宗反，應成自宗皆不承許，並不是這樣──亦即若破自生的反義而來成立〝有自生〞的話，那就不是應成派所要承許的。但是，破他宗的反義，應成派也不是全不承許。如針對芽由自體成就自性者，破云：〝芽應不依種生，以由自體有故〞(已經有自體了，那就不應該從種子生了)，此宗因相反的〝芽依種生故〞之因，而來成立「芽無由自體成就之自性者」之宗，則亦是中觀應成宗自己所許也。又應注意到：佛護論師破自生時的宗義，是在說〝「復」生，應無用、無窮〞，而不是在說〝生應無用、無窮〞。故沒有你清辯論師所說的顛倒成就故，也就是說違背世間的常理、違背世間的常態並沒有，或者是說違背世悉檀並沒有。故彼宗法相反之義是〝復生有義和有窮〞，這只是屬於數論派的主張，為佛護論師所不許，故中觀應成派之諸論中均說「無宗」，即是此義，非說全無自宗，這個要很理解喔，如果是他派來說應成宗，你都全沒有宗，我們都還可以諒解對不對，如果自己學應成派還說我自己都無宗，什麼都沒有承許的話，這個很奇怪，你知不知道，我們說外道是邪見，這個沒有什麼好奇怪知不知道，因為外道他本來就是邪見，你如果說自認為佛內道、佛教內部派的話，你還有邪見，這個不是很奇怪嗎，在那個藏傳來講的話，你是黃教，你又認為應成派什麼都沒有宗、什麼都無所許的話，這個是根器太利了，也很奇怪了，知不知道，那你就可以問了，難道你不是佛教徒嗎？難道你不皈依嗎？難道你也不信佛陀嗎？是不是，因為你都不能承許啊，是不是這樣？因為你都沒有宗啊，是不是這樣？那難道你不是人嗎？因為你都不能承許啊，是不是這樣？所以你看這個是不是很奇怪的話。好接下來。《入中論善顯密意疏》亦云：「今此二太過之反義則自宗亦許。（這個此二的話是破他生，破他生太過反義，那當然這個應成宗也是承許的）故應當知能破之反義，有自許、不許之二類也。」故破自生…等的反義，有一些應成派承許，而有一些應成派是不承許的。那破他生的反義有二種過失的話，我們來看黑板，我們知道他生的話是不是，因生果，那因生果的話，各有自性，所以，自性異之因生自性異之果，那我們知道，自性即是不待他或者不轉變，他有自主性，但是之所以會稱因，是因為觀待果，那你因不觀待果，那你因什麼，一樣啊，我們說火要燒木柴啊，你不能燒的話，那你稱什麼是火，所以呢之所以稱因是觀待果來說他因，對不對，之所以你是果，你要被因生啊，所以才說果，所以是不是要因果相隨順，我講這樣是說因果要相隨順，那如果你因有自性，果也有自性的話，就不待他了，所以因不待果，果也不待因，那各自存在，各自存在變成不相干，如同瓶柱，瓶與柱一樣，他變成不相干了，不相干又能生的話，那是不是有兩個，是相順的因可以生、不相順的因也可以生，不相順的果也可以生，那相順的果都可以生，那是不是一切生一切，問題就大了，是不是這樣。如果是這樣的話，就會變成什麼，舉個例子來講，火焰就生黑暗，或者是一切生一切，就會變成這兩種過失了，為什麼，因為火焰跟黑暗他們兩個並沒有相順啊，他們倆個根本是不相干，是不是這樣，如果是不相干的話，哪你的因生果是不相干的因生果也能生的話，那火焰也要生黑暗，就變成這樣，同樣的一切生一切，那如果講說一切生一切，譬如我們教室有冷氣，那別的地方也要有冷氣，因為不觀待其他因緣，是不是這樣，那他的反義，是不是成為火焰不生黑暗，那一切不生一切，理由呢？無自性故，這一種的太過的反義，應成派會不會承許，他會承許，所以太過反義他會承許，.。好，今天上到這裡。

黑板：

他生：

  有自性                    有自性

    ↑                        ↑

    因   ────生───→   果

自性異之因 生 自性異之果

自性：不待他、不轉變、有自主性

之所以稱為〝因〞，是因為觀待果，若因不觀待果，如何能稱為因呢？

之所以稱為〝果〞，是因為被因所生，才能稱為果，故是因果相隨順。

若因有自性、果亦有自性即是不待他，若因不待果、果不待因，

則應各自存在而變成不相干，如瓶與柱。

若不相干又能生，則是相順之因可生，不相順之因亦可生，

而成為一切生一切如是，則：

   ─→ 不相順 ←

1、〝火焰〞亦應能生〝黑暗〞─→ 反義：火焰不生黑暗

2、一切生一切 ───────→ 反義：一切不生一切 無自性故

                           此二之反義，應成派亦承許

毗缽舍那 NO.48

00：00—26：00

好,我們請合掌 南無本師釋迦牟尼佛 （三次）

諸佛正法菩薩僧 直至菩提我皈依

以我所修諸善根 為利有情願成佛 （三次）

阿彌陀佛！

     好，我們翻開《菩提道次第廣論》P470-4，那因為我們前面已經有舉這個中觀自續派清辨論師對於中觀應成師的佛護論師他在破外道的這個論式，及包括有中觀應成師的月稱論師再做進一步的解釋。所以，我們已經略略有說明，中觀應成派及中觀自續派的差別。那我們要開始進入這個本文之時，我們還是一樣進一步來解釋，何謂“中觀“這個兩個字。我們可以看著黑板：

黑板：

    勝義理智抉擇無任何一法存在。

   〝勝義理智〞的抉擇：主要是在抉擇世俗諦 → 由世俗諦而入勝義諦

中 依〝勝義理智〞抉擇世俗諦而通達勝義諦 ←

觀 錯亂 ←─→ 通達 ─→ 正確

不許任何一法是勝義有自性 → 勝義有(實體有、實質有)。

 (唯識、經部、有部：許緣起因果法 → 勝義有自性、實體有、實質有)

唯識：依他起性 → 勝義有自性(因為若以勝義理智抉擇是可以獲得的)

              故唯識宗不堪稱為〝中觀〞派



      自續派：名言〝許〞有自性、自相、自體。

                     (中觀 → 〝不許〞勝義有自性)

中觀 → 非謂自他相續，乃謂自續、自在、我增上三義，總為〝自性〞義

應成派：名言〝不許〞有自性、自相、自體。

→ 依他宗所許而來破除他宗。即依他所許的，再舉出其自相矛盾之過失，而令其對自己的宗見產生懷疑，故是依子之矛，攻子之盾

→ 此即是〝應成〞之義。

          勝義諦

   法                     自續派：許有自性 → 於名言中許有自性、自相、自體

   

         世俗諦       應成派：許無自性 

                                 → 即使於名言中亦不許有自性、自相、自體

                    識體對境 ─→ 顯現自性有、執為自性有

                                                                           令有情輪迴生死 ← 

         故認為：若於名言上許有自性，則會產生種種過失。





        所謂的中觀，就是勝義理智抉擇無任何一法存在，這個就是所謂的中觀。當然了，這個勝義理智抉擇它主要是在抉擇這個世俗諦，是不是這樣？我們說，由世俗諦而入勝義諦。但是你要由世俗諦而入勝義諦的話呢，當然必須要依勝義理智抉擇，抉擇這個世俗諦而通達了勝義諦，這樣可以理解哈？所以，勝義理智抉擇無任何一法存在，這個叫中觀。因此，中觀絕對不承許任何一法是勝義有自性。那當然了，這個叫勝義有，.。那如果再配合小乘下部派的話，當然也包括了實體有，或者是實質有，這個都包括在內。好，那我們剛所說的話，勝義理智抉擇是抉擇世俗諦，那我們知道勝義諦是正確的，世俗諦是錯亂的，對不對？那依著這個世俗諦然後抉擇它錯亂的是什麼，然後把這個錯亂的遮除掉，通達勝義諦，這樣。所以，依這個角度來講的話，我們剛所說的，中觀派是不承許勝義有自性，那當然我們間接就對比唯識派跟經部宗，或者是有部，那如果以唯識派跟經部、有部來講呢，它的緣起因果法一定要勝義有自性，一定要實體有，甚至要實質有。那如果這樣講的話，就是在勝義理智抉擇是可以獲得的。所以，以唯識派來講，它的依他起性是不是勝義有自性？為什麼勝義有自性？因為勝義理智抉擇可以獲得的，這個叫勝義有自性，這樣。所以，唯識它本身就不堪稱為中觀派，不堪稱為中觀。所以，唯識宗這個名字有唯識宗的定義，有它的內涵，那中觀也有中觀的定義跟中觀的內涵，.。好，那這樣理解以後我們再進一步來說明，那中觀派裡面有分什麼？有分自續派，還有應成派。那既然自續派也是屬於中觀派，當然了，自續派也不會承許勝義有自性。那既然不會承許勝義有自性，那就是在名言它會許有自性、自相、自體，這個是自續派。所以，自續這兩個字呢，另外一個名字叫自性。接下來我們講說，應成派，所謂的應成，是說依他宗所許的，依你所許的，然後破除你，這樣。那如何破除你，也就是說，依你所許的，然後舉出這個你所許的，它會有自相矛盾，會有過失，令你產生你自己的宗見是不是有錯誤而有懷疑，所以他是依子之矛，攻子之盾。依你所許，破除你，所以這個叫應成，可以理解哈？

        但是進一步來講的話，我們可以從我們剛所說的，也就是說，一切諸法除了勝義諦跟世俗諦之外，沒有第三種了，對不對？那在世俗諦上的話，中觀自續派他會承許有自性，.。但是，中觀應成派，你看哦，既然會分成中觀自續派跟中觀應成派，那中觀應成派絕對不可能名言許有自性嘛！對不對？那你如果許有自性的話，他就不叫中觀應成派，叫中觀自續派了，那既然不叫中觀自續派他要認為是中觀應成派的話，那他一定是即使名言上也不許有自性，甚至自相，或者自體。在名言上也不承許。因為在中觀應成派認為，之所以沒有辦法解脫，是因為我們的識體是對境以後它一定會顯現自性有，執為自性有。那就這一點，令有情輪迴生死。所以，他認為說，如果在名言上你又要承許有些許的自性的話，那就會產生種種的過失，所以這個叫應成。依你所許的來破除你，所以這叫應成式。所以，我們中觀就分自續跟應成這兩個。好，那我們將這個中觀自續、應成，等等這些名詞略略來做解釋以後，那我們就進入本文。



08:36

        我們看著P470-4，說安立應成自續兩派分二：一　破除他宗；二　安立自宗。初又分二：一　出計；二　破執。

        我們來做解釋：安立中觀應成派及自續派這兩派，分二個科判來做解釋：一　破除他宗；二　安立自宗。初 破除他宗又分二：一　出計。那什麼叫出計呢？說其所欲，就是說出他宗他內心所承許的，我們要破除他宗嘛。那先說出他宗他內心所承許的，所認為合理的，.。二　破執。對於他宗所執著、所承許的，顯其非理。破除他，顯其非理。這個科判是從p470+5 「一、明應成自續之義」而引生過來的，本來要說出應成派與自續派這二派之間的差別。但是，宗喀巴大師先舉出當時印度喀什米爾的大論師──就是慶喜師及其弟子與追隨者，那這一些他們都自認為、自許為中觀應成派者，所以宗大師先舉出他們的看法，而且也來破除中觀自續派錯誤的觀點。那這個地方我們上一次有說，也就是說，中觀自續派我們好瞭解，對不對？更難瞭解的是自認為中觀應成派，所以，宗喀巴大師就特地的把這些自認為中觀應成派者，他的觀點引出來。可是他的觀點也是依應成派的論典，他依他的文字上等等呢也都一模一樣，只不過是說他的看法有些不一樣，有些出入。所以，宗喀巴大師就把這個引出來，來破除。那破除以後呢，當然當你能夠瞭解他的錯誤，你又能夠瞭解自續派的不究竟，那是不是你要建立中觀應成派的見解就比較有所依據了？所以一般我們講說，破邪顯正。那所謂的破邪顯正的話，我們說有分內，還有外。所謂內的話，我們也不是天生下來就具有中觀應成派的見解了，是不是？那我們也可能具足了外道見呐，.。所以呢，破邪顯正，首先先破自己錯誤的見解，學了這個論著，破自己的見解，破了以後呢那引生出正確的見解，就是中觀應成派的見解。那自己能具有中觀應成派的見解，而且能夠破自己的錯亂，當然你也可以去引導有情獲得中觀應成派的見解。所以，對外我們也可以講說，破邪顯正，.。所以，慶喜師及其弟子等等，是否具有中觀應成派正確的見解？所以，宗喀巴大師先對這些自許中觀應成派的觀點作進一步的辨別，那其目的呢，是為了要建立真正的中觀應成見。所以，由這個地方我們可以了解，學了中觀應成見，不代表你自己就真的獲得中觀應成見，是不是這樣？因為這一些慶喜師及他的弟子，事實上當時候在印度來講，是個大論師哦。如果依我們現在來講，他也是别具一方的高僧大德，是不是這樣？可是不一定具有真正的正見，不一定。



13:30

        好，接下來，我們再來看著本文。就是p470-4，最下面：

        今初  雖有多種安立應成自續之理，然彼一切孰能盡說，故當於中略說少分。

         這個地方怎麼說呢？這個“今初”就是我們剛所說的，說出他宗的所依，就“出計”。雖有多種不同的說法而來安立何謂應成、何謂自續之理，然彼一切不同的說法，事實上太多了，誰能盡說呢？也就是說無法一一詳盡地說明。故當於眾多不同的說法之中，取其一些，略說少分，事實上，這一些呢是非常重要的。所以，在這個科判當中，宗大師總共略述了四家的說法，之後，在第二個科判「破執」時，再對這四家一一地加以破斥。事實上，在《廣論》毗缽舍那的p404-4最下面說：總其印藏（就是印度、西藏）自許為中觀之論師，雖亦略有如是承許者--這個“如是承許”的話就這一頁的第七行：這個地方說，又有一類先覺知識作如是言。這一些先覺就是宗喀巴大師之前的一些西藏中的諸大德。他們也有他們所說的什麼叫中觀應成派，什麼叫中觀自續派，他們也有，.。

        我們再看回來，倒數第三行：然僅決擇龍猛菩薩弟子之中，大中觀師有何宗派，若諸細流誰能盡說。這個地方也是這樣說，如果真正要把，但是要講中觀自續派，跟中觀應成派，那實在是太多了。那到底他們是不是中觀真正的應成派，是不是真正中觀自續派呢，還未必。所以，宗喀巴大師就把他們這一些自認為是中觀應成派，甚至自認為是中觀自續派，宗喀巴大師都一一地把它重點式的抓出來，然後破立。

16:27

        好，我們又翻回來p470-3，最下面：

        其慶喜師所說《入中論疏》云﹕「有作是言，若許應成因，其因為量成耶抑未成耶？若謂已成，爾時俱成，云何他許；若謂未成，則他不許，云何他許。

        那就這個我們來做解釋。從此處開始，是宗大師開始說明第一家：慶喜師的看法。其，就是往昔印度大論師慶喜師所說，他所解釋《入中論》，所以也稱為《入中論疏》，他裡面怎麼說呢？說﹕「有作是言—就有人這樣問了，說你中觀應成派所謂的依他所許，就這一點他來提出他的看法--若所承許的應成正因論式──就是三因式：遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性。那這個正因論式，其因到底是不是量成呢？或者是抑未量成耶？若謂已量成—那既然已經量成了，爾時立敵雙方俱是量成，既然雙方俱量成，那就應該雙方皆承許，是不是這樣？那你既然已經他承許了，如此云何說依他所許呢？--那難道你不承許嗎？那你既然不承許，幹嘛依他所許呢？那你依他所許，你也承許的話，那雙方是不是都承許的？那如果是量成的話，都承許的話，你為何說依他所許？這是第一個，這是以量成的角度來說。



19:11

        接下來，若謂量未成—那如果不是量成的話，則他亦不承許--如果不是量成的話，那他也不承許呀，那既然不承許的話，那，如此云何說依他所許？--他已經不許了，你幹嘛依他所許呢？是不是這樣？那就這一段來說，我們來看著黑板：



黑板：



「第一家：慶喜師」的看法──



    (宗法)            (證成宗法)

      ↑                      ↑

      宗                      因                        喻

                                            → 不欺誑

                                  → 量成 → 自他雙方皆共許，又何必依他所許？

                                  → 非量成 → 他方既然不承許，又何來的依他所許？

                                               → 欺誑



因為慶喜師認為：〝因〞非量成，故依他所許之正因論式只能放在

〝世俗所許〞，不能論及所謂的〝量成〞。



為何不能論及〝量成〞呢？因為──

① 自方：有〝無明習氣〞→ 如何能說是量成呢？

② 他方：心識的認知 → 是否量成，亦非自所通達之境，因為沒有他心通。



所以，站在〝因〞上來說，是非量成。此是依著①自方；②他方之理由而來說沒有量成，只能依世俗所許──依你所許。



各部派對於〝量〞的定義：



中觀應成派──量：於其〝顯現境〞不欺誑



       

→ 然，觀待〝勝義諦〞而言 → 非量

                                                    → 觀待〝世俗之名言識〞而言 → 是量

                          正確 → 如：執瓶之心

            世俗                                                          觀待其〝顯現境〞而言，是量

                          不正確 → 如：執兔角之心

法                                                        → 觀待〝世俗之名言識〞而言 → 非量

                → 觀待〝勝義〞而言，〝世俗〞皆非量

          勝義──正確 → 是量(是真正的量)



如：執持兔角之分別心對於兔角的顯現境 → 不欺誑 → 量成

                  － 此雖是〝量成〞 → 是以〝顯現境〞而言，非以〝識體〞而言

                  － 然觀待〝世俗之名言識〞而言，是錯誤的 → 〝非量成〞



如：執持瓶子之心對於瓶子的顯現境 → 觀待世俗而言，是正確的

    執持兔角心 → 觀待世俗而言，是不正確的





19:40

那這個慶喜師他的看法。我們說：宗、因、喻。那證成這個宗法的這個因，這個慶喜師他是站在這個因來說，那你這個因，去證成這個宗法的因，到底是量成，或者是沒有量成。那我們知道，這個量是不是總說來講，是不欺誑？那剛剛我們有消文完了，這個正因論式如果是量成的話，那他也承許，你也承許，你幹嘛依他所許，是不是這樣？那對你、對我都沒有欺誑，那既然沒有欺誑，我們都應該共許了，是不是這樣？所以，何必依他所許呢？是不是這樣？好，問完了以後，當然就沒有量成了嘛。那沒有量成的話，他也不承許啊，因為欺誑嘛！沒有量成是欺誑。那欺誑的話誰會承許？既然他不會承許，你為什麼依他所許？是不是這樣？但是我們進一步講，這個量成，就沒有欺誑。既然他認為沒有量成，因為他這樣問下來，是不是說就是沒有量成了嘛？對不對？那沒有量成的話，那所以，依他所許的這個正因論式呢，只能夠放在世俗所許，不能論到所謂的量成。那為什麼不能論到量成呢？因為站在自方來講，你也時常改變你的看法啊，對不對？為什麼？因為我們有無明的習氣啊。那既然有無明的習氣，譬如講說，我們時常改變我們的看法，那你怎麼可以說你是量成呢？所謂的量的話，是沒有改變的，正確的無誤的嘛。那你如果再改變的話，那怎麼可以說量呢？這樣可以理解哈？第一點。

22:07

第二點，那他方到底是不是量成的話，你怎麼能知道？他的心識轉來轉去，你怎麼知道？你自己本身都會變過來變過去的，他方也會變過來變過去的，是不是這樣？所以你哪來的量成呢？也就是說，他方的心識的認知到底他是不是認為量成，他也不是你的通達之境，.。另外一個角度來講說，你又沒有他心通？是不是這樣。所以呢，這一個是站在“因”上是沒有量成，理由呢，第一個，自方；第二個，站在他方，所以有這兩個理由，所以你不能有量成，只能依世俗所許──依你所許的。可以理解哈？

好，接下來呢，有一個，我們剛有消文的話，他是講說，如果量成的話，是不是雙方會各許？都承許的嘛，對不對？可是呢，這個進一步我們來說，你雖然是這樣講，但是，既然雙方面會辯論，就好像說中觀應成派跟中觀自續派，或者是中觀派跟唯識派他們的辯論，他們對於〝量〞的内涵定義各自不相同，.。

你如果以正確來說的話，這個量，中觀應成派的量跟中觀自續派的量的認知不一樣啊，是不是這樣。那既然是不一樣的話，這個站在我個人的角度來看它說，那如果說，量的定義各不同的話，那你慶喜師怎麼可以說呢？說如果量成的話，就各自我們都承許了，就沒有必要依他所許了。是不是這樣？

24:17

好，我們進一步來做一個說明。但是，我們剛講說，這個“量”，中觀應成派跟中觀自續派以下，他對這個“量”的定義是不同的。那這個定義不同的話，我們來看，以中觀應成派，他這個“量”，他的定義是：於其〝顯現境〞不欺誑。.。那這個，於其〝顯現境〞不欺誑的話，那我們總的來說，我們說，法來講，是不是有世俗，還有勝義？那就世俗來講，我們有分正確，還有不正確。那當然了，就勝義諦來講，一定是正確的嘛！沒話講嘛，是不是這樣？我們說，就勝義來講，一定是正確的。但是應成派他“量”來說，對其〝顯現境〞不欺誑，其實對於〝顯現境〞來講，都是量。比如講說，兔角。對於執持兔角的心識，兔角的〝顯現境〞，對於執持兔角的心識有没有欺誑？沒有啊。也是量成呢！是不是這樣？所以也是不欺誑。但是，執持兔角他雖然是量成，他是站在〝顯現境〞來說，不是站在識體來說，可以哈？這要注意。



26:03

所以，中觀應成派的量，於其顯現境這點，他不是站在識體來說，如果站在識體來說就牽扯到勝義諦了。所以他是站在顯現境來說。所以，既然站在顯現境來說，那執持兔角的心識對於兔角的顯現境，絕對沒有欺誑，是正確無誤。可是觀待世俗的名言識，他是錯誤的，可以理解哈？正確的話是執持瓶子之心，對於瓶子的顯現境那一定是正確的，在世俗來講正確，那執持兔角來講，這個在世俗來講是不正確。但是，正確的顯現境如果觀待他的識體，他仍然會執實呈現自性有。所以，識體執持自性有或者顯現自性有的這一分，觀待勝義諦來說，全部都是錯亂。所以，我們說站在中觀應成派來講，真正的量如果站在勝義諦來說的話只有勝義諦才是真正的量，其他世俗都非量。



如：執持瓶子之心對於瓶子的顯現境 → 觀待世俗而言，是正確的

    執持兔角心 → 觀待世俗而言，是不正確的



  〝正確的顯現境〞若觀待於〝識體〞而言，仍然會執持、呈現自性有；

    故識體執持自性有、顯現自性有 → 觀待勝義諦來說，皆是錯亂的。

真正的量 → 唯有勝義諦。餘之世俗皆非量(觀待勝義而言，世俗皆非量)



27:43

好，這個是中觀應成派，但是如果站在自續派，他的量是新、不欺誑，對自性有不欺誑。如果是對自性有不欺誑，這一定牽扯到〝識體〞。又是第一刻，如果是識體於其自性有不欺誑，又是第一刻，站在自續派來講，觀待勝義諦來講，世俗這個正世俗，於自性有不欺誑的這個正世俗是量。這個是不是跟應成派不一樣了。那應成派來講的話，觀待〝勝義諦〞而言，現證空性之無漏智是正確無誤的。觀待〝勝義諦〞來講，世俗皆是倒，沒有正的，全部都是倒。可是站在世俗來講，還有分正、倒。可是站在自續派來講的話，他的世俗觀待〝勝義諦〞而言，有正、有倒。所以，這個量的看法就不同。當然站在佛果位而言：勝義、世俗皆是量，這邊就不談佛果位。



中觀自續派──量：新、不欺誑

         　　 第一刻 ←    　  　→ 於其自性有不欺誑 → 牽扯到〝識體〞



自續：觀待〝勝義諦〞而言，於自性有不欺誑 → 正世俗 → 是量。

應成：觀待〝勝義諦〞而言，現證空性之無漏智是正確無誤的。

      觀待〝勝義諦〞而言，世俗皆是倒，故世俗不分正、倒。

      然觀待〝世俗〞而言，則有分正、倒。

自續：世俗觀待〝勝義諦〞而言，有正、有倒。

＊站在佛果位而言：勝義、世俗皆是量，此處就不談佛果位。

29:33

接下來我們先來略略說明：應成派不共的正世俗、倒世俗的安立──

     ＊ 因為〝正〞字是代表〝自性有〞的意思 ＊所以，

自續派：諸法的存在，一定是自性有；若是自性無，則緣起諸法就無法安立。故於世俗中承許有正世俗、倒世俗。

應成派：諸法的存在，絕定是無自性；若是自性有，則緣起諸法就無法安立。故於世俗中不許有正世俗。

        因為自性有是不存在的，是顛倒識所妄執出來的。

        既然〝自性有〞不存在，所以〝自性有的世俗〞當然也不存在。



一般來說：應成派不承許正世俗，故說：凡是世俗皆是倒。因為無任何一法能如同有情心續當中如其所顯（顯現自性有）而存在的世俗，即世俗中無任何一法是以自性有的方式而存在。

但是，以總相來說，都承許有正世俗、倒世俗。因此，應成派雖不許有正世俗，然承許觀待於世間有正、倒──此是觀待世間而來解釋世俗諦之差別。

















31:28



                           境

     自續派

                           心：不分正、倒

世俗

                           境

      應成派

                          心



                                   ＊以〝世間之名言量〞即可抉擇其為倒

此四：並不是觀待現量證空性之無漏智而來開闡出其差別；

      而是觀待〝世間之名言量〞開闡出其差別。



站在世俗來講，以自續派來說，世俗有分境還有心，以境來講還有分正世俗還有倒世俗。正世俗──如：瓶、柱；倒世俗──如：陽焰、水中月。但是心：不分正、倒，也就是心都是正。應成派也分境還有心，以境來講有分觀待世間之正境，以及觀待世間之倒境。觀待世間之正境──如：色、聲…等法。觀待世間之倒境──如：陽焰、水中月…等。以心來說，分觀待世間之正有境，跟觀待世間之倒有境。觀待世間之正有境──如：見色…等識體；觀待世間之倒有境──如：見陽焰執為水…等識體。所以，觀待世間之倒境，以及觀待世間之倒有境，這是以世間之名言量，當然就可以抉擇其為倒。這個在應成派就是由境兩個、心兩個所分的這四個，並不是觀待現量證空性之無漏智，而來開展出其差別。而是觀待世間名言量開展出來的差別。接下來說，為何不說〝觀待世間之正世俗〞而要說〝觀待世間之正〞？因為並沒有一個觀待世間之〝正〞，且又是〝世俗〞的。故不說〝觀待世間之正世俗〞；而說是〝觀待世間之正〞。又，為何此二（觀待世間之正、倒）之差別不是觀待聖根本智而安立的呢？因為如果是觀待聖根本智而來安立，則根本就分不出所謂的正、倒了。因為一切世俗法，觀待於聖根本智而言，全部都是顛倒，故如何能說觀待於聖根本智可以分出正、倒呢？因此，應成派才會說：凡是世俗皆是倒。但，若觀待〝世間之名言量〞來區分，則可分出正、倒。故觀待世間之正境、觀待世間之倒境、觀待世間之正有境、觀待世間之倒有境，此四是應成派觀待世間而開展出來的世俗諦的差別。以上即是應成派不共的正世俗、倒世俗的安立。



 (p470-1) 35:38

當答彼曰﹕凡量所成應是俱成，此非我知，諸立論者立能立時，其所立因自雖量成，然他量成自何能知，他心差別非自現量，比量境故。

[釋]：慶喜師所著之《入中論疏》中當回答彼問曰﹕凡正量所成應是立敵雙方俱成，此點非我慶喜師所知（有否定的意味），理由：諸立論者立能立之正因論式時（如：聲無常，所作性故），其所立因──所作性，立論者自己雖以量來證成此因──你自認為是量，這個因是所作性，然他人是否用量來證成此因這個所作性，立論者自己云何能知他人是否用量來證成此因？因為他人心續當中差別的想法並非立論者自己的心續當中現量之境，也不是自己心續當中比量之境。這是第一個，接下來我們在看著本文。



(p471+1)

又自量成亦何能知，錯謬因緣長夜攝持，有欺誑故。故唯由其立論對論，許量之力，許諸法性，故依所許破除他宗。」

        [釋]：又於自己所立之因，是否由量來證成自己亦如何能知？理由：由於識體錯謬因緣長夜攝持，譬如經常改變、放棄自己認為正確的想法，這個就是無明習氣，干擾著我們，所以應成是不是說有欺誑，有欺誑有沒有符合量的定義？沒有。所以，量的定義是不是於其顯現境不欺誑，那你有欺誑的話怎麼可以用量成。同樣道理，對他人來講，你也無法用量成。故唯由其立論者與對論者，以承許成立所立之正因，然此正因非以正量之力所證成，許諸法性，也就是說以他所許的，這個法性也不一定說要把他理解到空性。空性也有他的體性，世俗諦法也有他的體性。也就是說，依自己所認知的諸法的體性，那你自認為很正確的諸法的體性，觀待他人來看，他人也有認知諸法的法性。像譬如外道他們也會認為聲是常，聲音的聲他認為是常，他們認為聲音的體性。那佛教內部派來講的話，聲音認為是無常，也有你認知的這個法的所謂的體性。就法的體性來講，當然各自的認知會不一樣，所以，依他所許的諸法的體性，依他，如果以你所學習的認知他錯誤的話那你就依他所許破除他宗。「故依所許破除他宗」。



 (p471+3) 40:51

此說因於敵者量成不成，立者不知，以彼意樂，俱非立者二量成故。自亦不知因是量成，自雖決斷是量所成，亦有欺誑，故無雙方量成之因。就許為量量雖未成，然就所許破亦應理。

        [釋]：宗喀巴大師對於上面慶喜師所著《入中論疏》作進一步解釋，慶喜師的看法，此說因為立論者於敵論者對於其正因是否由量所證成、不證成，立論者不清楚、不知道。故以彼敵者之意樂是否以量證成此正因，俱非立論者現、比二量所能證成故。敵者之意樂也不是立論者現量之境、比量之境，也無法通達。這個如前p471+1所說：「他心差別非自現量、比量境故」。立論者自己亦不知此因是否由量證成，自己雖決斷是由量所證成，也就是你自己認為是由量成的話，可是你有欺誑，故無立敵雙方由量證成之正因，沒有。那既然沒有量證成，僅以承許所成所立之正因，只能用承許而已，不能用量。就所承許的正因為量，這個量就是說就以承許的正因他是存在，這個量雖沒有證成，也就是說它不是由量來證成，但是以所許，然就所承許而來破除，所以這個也合理的、應理的。這個就是宗喀巴大師對於慶喜師他《入中論疏》裡面所說的他再把它做解釋。接下來又另外一個角度，我們再來看黑板。

44:00



黑板：



             宗             因                     喻

             ↓             ↓   

          宗法 ←→ 周遍關係

            ↓           

        須由〝因〞來證成   → 同品遍有

                                   → 異品遍無





我們剛是不是說宗法要由因來證成，因三式有同品遍有、異品遍無，這種周遍的關係。剛剛在講因，現在在講因跟這個宗裡面周遍的關係。這個周遍的關係，慶喜師認為：不可能由量證成，他也認為沒有量。非量證成，僅以世間所承許的來承許而已，不能以量成。他認為，若是量成，則此周遍之理，當下應遍一切時、處、法，他認為是這樣。所以如果是量成的話，當下應遍一切時、處、法。怎麼說呢，這個周遍之理，當下只能於某一法上成立而已，無法周遍於一切時、處。如：此法的成立──此法是於今天的某處成立，如此而已，無法遍於一切時、處。因為無法遍一切時、處，所以他不是量。反面來講，他認為的量，是不是要遍一切時、處、法。



因為：無法周遍於一切時、處，故──非是量成。

反之：量要周遍於一切時、一切處、一切法──才是量成。



此處進一步的來說明：

因明學上所說〝證成之理〞的周遍關係──是遍一切時、處的，非僅於某一時、處上成立而已，他的重點不是放在這裡，他得重點放在此理於任何時、處上成立皆是合理的。如：聲是無常，所作性故──所作性即是無常──周遍於一切有為法都會成立。

這個是因明學上所說的，而不是像慶喜師所說的非得要在一切時、處。所以是不是兩種不同的觀點？同樣道理我們在學習佛法，我們所學習的道理，你要證成這個道理你可以用，但不代表我們時、處都會用。我們經常學佛法是不是這樣，學了以後呢，我這個不會用、這個不會用，然後就整個佛法沒有，你就把他捨棄掉了，你用不上不會把自己捨棄掉，都是把佛法捨棄掉。我們在學習佛法大部分人都會有這種觀念，啊用不上了。所以，我們在學習佛法，你要先證成它是可以用的。但是我們時時要用當然有困難，因為隨時可以用的話那只有佛而已。這個道理只有佛遍一切處他可以用，因為佛已經圓滿。那我們還沒有成佛，你哪來隨一切時、處都可以用？所以這個叫相似善心的增上慢，好像認為很對但其實你是慢心。就好像是說我們學習佛法學習二三十年以後，然後起煩惱，還想說「蛤？我還有煩惱哦？！」就是這樣。講這個話很奇怪，你就是沒有理路你知道嗎？你沒有煩惱，是講說「我沒有煩惱，理由呢？因為我是阿羅漢」這才是正確的。不是因為說「我應該沒有煩惱，因為我學二十年了」，哪有人在這樣說的。所以，你看那種觀念，你看那種沒有邏輯的觀念，那我們都會認為說我好像很精進、我很有信心修，事實上那都是慢。所以，我們先把慶喜師對於這個周遍性的量，把他分別清楚。你有沒有發覺一點，他的量好像又變成自續派了？你有沒有覺得？你又自認為你是中觀應成派，然後你說你又要周遍一切，譬如講說自續派以下的量是不是放在這一刻新，為什麼要放在新，因為他能夠自主，第二刻就不叫量，為什麼不叫量？因為他要觀待第一刻，第三刻也不叫量，所以叫再決識，不叫量。那再決識為什麼不叫量？因為他要觀待第一刻、他要觀待第二刻，所以不自主，所以就不叫新。雖然你是於其自性有不欺誑，但是不叫量，為什麼？因為你不自主。那如果照慶喜師這樣說的話，這個道理的話是不是變得跟自續派有點一樣，他要遍一切處，全部能自主。在某一個時、處他都要成立。所以，他對於量的看法，也不是真正中觀應成派的看法，可是你跟他仔細看，好像又有一點下部派的看法。所以你看宗喀巴大師把他引出來，破斥。





  中觀自續派──量：新生、不欺誑

     能自主 ← 第一刻 ←              → 於其自性有不欺誑

                       第二刻 → 非量 → 因為要觀待第一刻 → 再決識

                                                                         → 故不能自主



50:22

我們接下來的原則就是周遍，也就是

同品定有性    

異品遍無性



(p471+5)

又於自續之因宗云﹕「若因與所立以量成遍，（即同品定有異品遍無也）爾時當許自續之能立，然遍不成，謂能成遍之量或現或比。

        [釋]：慶喜師又於自續能立之因，因就是能立之因，及宗就是所立之宗，云﹕「若能立之因與所立之宗以量成立周遍──（即同品定有、異品遍無也）爾時意謂：由正量成立正因，及由正量成立周遍，如此應當承許自續之能立正因，然而周遍亦不能由量成立，謂能成立周遍之量亦即以正量來成立周遍只有二種，也就是說這個周遍就是剛剛我們所說的，這個周遍是不能由量來成立的，站在中觀應成派來說；如果說周遍是用量來成立的話，那就是屬於自續派。那成立周遍的量只有兩種，要不是現量，要不是比量。這個周遍的關係我們剛剛在黑板上有說，自續派的量是不是要新，那第二刻就不是量。所以如果你承許他的周遍關係是量的話，那這是屬於自續派。那自續派的量是新於自性有不欺誑，自性有不欺誑外，而且他還要新，不能第二刻，也不能有前後。那如果照他這樣講的話那只有周遍一切了。



黑板：



中觀自續派──量：新生、不欺誑

     能自主 ← 第一刻 ←              → 於其自性有不欺誑

                       第二刻 → 非量 → 因為要觀待第一刻 → 再決識

                                                                          → 故不能自主



 (p471+6) 53:23

現且不能成其為遍，謂於灶房由現可緣不可緣故，遂謂火煙，此有則彼有，彼無則此無，通達無則不生，然非於一切境，亦非由比。彼境定故，

        [釋]：現就是現量，現量且不能成其為周遍，理由：謂於灶房由現前可緣（見有煙必定有火）及不可緣（不見有火必定無煙）故，遂謂火與煙，此煙有則彼火定有，彼火無則此煙必定無，通達無火則煙不生，然有煙必定有火的這一點，僅於灶房中了解，非遍於一切境，意謂：並不是在一切時處當中通達無火則無煙，或是在一切時處當中通達有火必有煙。同理，此種周遍關係亦非由比量通達。彼境固定故，意謂：唯在某一境上或某一處上證成其相屬關係。譬如：有煙的山必定有火，如灶房。所以，此正因論式是說明：要證成山上有火，其證成有火之正因是──有煙，這一點可以在灶房中去理解。慶喜師亦承許可以在灶房這個境上去通達有煙則定有火的這種周遍，但他不認為，能夠用正量來成立有煙則定有火的這種周遍關係。為什麼？如果能夠用正量來證成有煙則定有火的這種周遍，就必須在任何時、處去證成有煙定有火。然，並沒有辦法以正量來證到任何時、處有煙的地方則定有火，僅能在灶房中來通達。故本文中「謂於灶房由現可緣不可緣故」意謂：由現前可緣到有煙則必定有火，由現前不可緣到火，則必定無煙。又，本文中「遂謂火煙，此有則彼有，彼無則此無，通達無則不生，然非於一切境。」意謂：火與煙，此煙有則彼火定有，彼火無則此煙必定無，通達無火則煙不生，然有煙必定有火的這一點，僅於灶房中了解，非遍於一切境，故說此非由現量來證成。舉個例子來講，又，聲有法是無常，以是所作性故，如：瓶。此正因論式，慶喜師也認為，凡所作性定是無常的這種周遍，僅是在聲音上證成，也沒有辦法在一切境上通達凡所作性定是無常的這種道理，故說凡所作性定是無常的這種周遍，也不是用比量來證成的，故本文中云：「亦非由比」。又，從有煙必定有火及所作定是無常，僅能在某一個所依境上證成其相屬關係，無法在一切境上去證成，故本文說：「彼境定故」。



 (p471-6) 58:35

謂比量境非通一切，何以故，若有所立相屬之因，唯於彼生無常等智，非一切時處，故唯依世許，成立為遍非以量成，故應成因破除他宗，如何非理。

         [釋]：以道理所通達的所作性定是無常，僅能在瓶子的所作性則遍瓶子的無常，但無法通達一切的所作性則遍無常。故謂比量境非通一切，何以故？若有所立──瓶子上之無常，與其相屬之因──瓶子之所作，此相屬之關係唯於彼瓶生無常等智，然非一切時處之所作成立，一切時處之無常。故成立所立之正因，其周遍唯依世間而來承許，所立之正因，其成立為周遍亦非以量證成，故由此應成之正因來破除他宗，如何非理呢？意謂：不承許由自續之因來破除他宗，而是承許由應成之正因來破除他宗，這一種承許是合理的。



 (p471-5) 1:00:44

此說有火，遍於有煙。及無常性遍於所作，若以量成則自續應理，然非量成。若以量成，應須成立一切時處有火無常遍煙所作，然以現比於灶瓶等成其為遍，是一分故。故遍亦唯就許而成。」此說若用量成三相是自續派，畢竟唯用他許三相是應成派。

        [釋]：此說有火遍於有煙。及無常性遍於所作，此二若以正量證成則自續因承許就應理，然實際上非由正量來證成。若以量來證成的話，應必須成立一切時處有火或無常必周遍煙及所作，就有火周遍於煙、無常周遍於所做。然以現前比量推理僅於灶房、瓶子等成立其煙與火、所作與無常為周遍，僅是一分故非遍一切處。故此周遍亦唯就承許而證成其周遍性，非由正量來證成其周遍。」此中說若用正量來證成三相，即是自續派，不承許由正量來證成三相，畢竟唯用依他所許之三相即是應成派。所謂三相：遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。亦即，所立之宗與其能立之因的周遍性。到此，這是慶喜師他對於因來證成其所立法，包括他的周遍性並不能由量來證成。因為如果以量來證成，你要周遍一切時、一切處、一切法，既然不能用量來證成的話，你要依他所許，所以他認為依他所的看法是這個道理。以上已經把第一家慶喜師的宗見說完了，我們先把這四家的段落區分處來，這樣大家比較容易理解，到第二科判破執的時候，可以對照著看，這樣就比較清楚。

前p470-4科判──

安立應成自續兩派分二

        － 一、破除他宗  分二

                    － 一、出計（先敘述他宗的宗見）

                            －第一家：慶喜師p470-3～p471-2

                            －第二家：慶喜師之弟子p471-1～p472-1

                            －第三家：自許應成中觀智者p473+1～p473-4

                            －第四家：昔西藏中觀智者p473-3～p474+1

                    － 二、破執

                            －破第一家p474+2～p474-2

                            －破第二家p474-1～p475-2

                            －破第三家p475-1～p484-2

                            －破第四家p484-1～p485+3

        － 二、安立自宗



 (p471-1) 01:06:28

宗喀巴大師是在說明第二家慶喜師之弟子的看法，我們略略說一下：

此段之理──「第二家慶喜師之弟子」是說：以〝勝義理智抉擇〞時唯破他宗，所以在勝義理智抉擇的範圍，他自己不承許、不立，假若有承許、有立，就會變成自續因。所以，依他所許他認為這個角度是放在這裡，可是他認為名言有所許。



                                                 唯破他宗

以〝勝義理智抉擇〞時         自無所許      此即是其所認為的〝依他所許〞

                                                      （亦無所立）若有所許有所立，則會變成自續因

然於〝世俗名言〞則是──有所許、有所立。



1:07:40

從前面引生下來，我們說破四生，那我們知道四生──自生、他生、共生、無因生，只要承許一生那一定承許自性有，所以，破四生也就是破自性有。所以這段開始，慶喜師的弟子他是放在勝義理智抉擇的範圍。以勝義理智抉擇範圍來破除他宗。破除他宗他自己既不許也不立，因為如果有許、有立的話就會成為自續因。接下來他說他在名言上有所許，這是這一段。



四生──自生、他生、共生、無因生──定是〝自性有〞

故破四生──即破自性有



以勝義理智抉擇──破他宗。如：破自生，即是破〝自性有〞

                  破〝自性有〞後，同時證到〝無自性有〞



但，第二家慶喜師之弟子認為：

若以勝義理智抉擇破除了〝自性有〞，又證到了無自性，則會成為自續派

──即有所立、有所許。因為，於現證空性當下，無任何一法存在。



〝勝義理智抉擇〞──抉擇自性的有無，既然已將〝自性有〞遮除，

就是都不存在，怎麼還會有任何一法可以被你所成立、所證到呢？

如果在〝勝義理智抉擇〞當中，還有一法被證到，就會成為自續派了。

假若依慶喜師的弟子來說：

若以〝勝義理智抉擇〞，抉擇破他宗，譬如說破自生的話也就是破〝自性有〞。〝勝義理智抉擇〞破〝自性有〞以後，是不是同時證到無自性。可是他認為〝勝義理智抉擇〞破〝自性有〞，證到無自性的話，那你就會變成自續派，也就是說你就會變成有所立、有所許。因為現證空性當下沒有任何一法存在。你看他這個理智抉擇是抉擇自性的有無，既然已將〝自性有〞遮除，就是都不存在，怎麼還會有任何一法可以被你所成立、所證到呢？如果在〝勝義理智抉擇〞當中，還有一法被證到，那你是不是就要成為自續派了。乍聽之下是不是很對？可是，另外一個角度來講假如〝勝義理智抉擇〞抉擇自性有不存在，你沒有證到任何一法的話，你只是破掉自性有沒有空性被證到。有證到就是有破有證，你現在就是有破沒有證。假設你有證就有立，有立的話他就是自續因，所以如果你有破有立，有遮有證的話，那你就要成為自續因。所以他認為有遮、有破，但我沒有證、沒有立。所以我把〝自性有〞遮除掉的話，就如此而已。如此而已的話那就沒有證到空性。有證有立的話，那你就要成為自續因。所以，如果以慶喜師的弟子這樣講的話，是不是〝勝義理智〞遮除〝自性有〞後，沒有空性所證，有的話就成為自續之因。沒有空性之境所證，同時也沒有無漏智。所以我們講說學習空性的道理如果沒有這樣細細學的話，空性可不好懂。你看如果我們今天遇到一位老師跟我們說，勝義理智抉擇只破不立，因為把自性有遮除掉沒有一法存在，是不是很有理？很有理的話你就會變成斷滅見，因為空性不存在，空性不存在那還要承許緣起因果法嗎？那世俗諦也不存在了。那空性如果不存在的話，進一步來講也沒有聖者，也沒有佛，這個是很危險。



不存在時，沒有證到任何一法，

則是否只是破除了〝自性有〞，並沒有〝空性〞被證到？

若有所破，即應有所證。

而你第二家卻說：「有破，沒有證。若有證，即是有立。

                 若有立，則會成為自續因。」

                 故認為：有遮、有破，但沒有證、沒有立。





以〝勝義理智抉擇〞時

慶喜師之弟子──

唯將〝自性有〞遮除，並無證到空性，若有，則成自續因。



破斥：若如汝所說，則是否以〝勝義理智〞遮除〝自性有〞後，

      無〝空性之境〞為所證？

      若無〝空性之境〞可證，則同時亦應無〝無漏智〞。



1:12:40

接下來我們說，他勝義理智抉擇無所許、無所依，但是名言有所許這一部派。剛剛我們說第一宗──慶喜師他因沒有量，周遍便沒有量。可是他的弟子說，勝義理智抉擇無所許，世俗名言要有所許。這就很奇怪了，你的勝義理智抉擇你都沒有空性可證，你名言許什麼空性？從哪裡來？這就很奇怪，可是如果沒有這方面正確的認知去看的話，你也會覺得有理。譬如講說現證空性當下沒有任何一法，可是出定後去安立，名言有所許，佛也講了很多。所以你看是不是很相似，我先把裡面的重點引出來。我們說善人當中很難判別他是壞人，我們說有貪嗔癡，嗔最好看，你一看就知道，貪稍微看來還可以看的出來，貪得無厭等等，可是愚痴很難，愚痴不是說笨笨，愚痴是很聰明，所以愚痴我們不要把他理解成流口水這種，他非常聰明，可是你仔細看他就是會引導你錯誤。所以佛法最難學就是在這裡，所以你說佛法要念佛、拜佛那些很容易，人去就好，可是見解對不對？這可沒那麼容易。佛法最難的是在這裡。如果你說我每天都在受八關齋戒的話，誰也會呀，人去就好。可是見解要弄對沒那麼容易，佛法最難獲得的就是這個。《金剛經》有講到，是不是身業、語業，《金剛經》他不是說，你用恆河沙的金銀琉璃錙銖瑪瑙，去供養十分諸佛，不如去供養一四句偈，事實上他是在講意業，意業就是正見，最難。那你意業你如果獲得正見的福報，你身業、語業再怎麼造作都比不上他。所以我是不是在那個聲音檔講說我們要做聰明的投資人，兩百塊賺兩億，不要做一個傻傻的投資人兩億賺兩百塊，是在講這個，你要獲得正見很難。

第一家：慶喜師

第二家：慶喜師之弟子

毗缽舍那 NO.49

好，我們請合掌 南無本師釋迦牟尼佛 （三次）

諸佛正法菩薩僧  直至菩提我皈依

以我所修諸善根 為利有情願成佛 （三次）

阿彌陀佛！

好，我們翻開《菩提道次第廣論》毗缽舍那P471最後一行，接下來這一個“第二家”，就是第一家慶喜師的弟子，這一家他是認為說：〝勝義理智〞唯破他宗，自宗是不承許也不立的。 假若有所許，有所立的話，那就會成為自續之因。但是這一家，在名言上是有所許。所謂的在勝義理智唯破他宗，自宗不承許、不立的話，另外一種涵義就是說在勝義理智抉擇唯遮除而已，這樣唯破，沒有所證。也就是說，如果有所證的話，那當然要有所成立。那有所成立就會變成自續之因。這是這一家的觀念，這一家的見解。所以我們來看本文。



（P471-1）02:27

彼之弟子諸譯師云﹕「中觀師者，唯破他許余無自宗。其有法等二無共許故，自續非理正理(觀察)之果亦唯令舍他宗，除彼之餘，自無所許，故一切種不應宣說自續之因，唯用應成。

[釋]：我們來進一步來做解釋：這個“彼”是指第一家—慶喜師。那慶喜師的弟子，諸譯師，那這個諸譯師的名字呢，叫怙多德巴，怙多德巴他怎麼說呢﹕「中觀應成師者，唯破他宗之承許，除此之外餘無立自宗。理由呢：其有法-那有法等二的話，就是說其有法或因及所立法等，那這個呢，立敵二家都沒有共許故。那當然這個地方來說明，那如果有所許的話，就會成為自續派，就自續因，因此，也是在世俗上是以世俗承許，就依他許來唯破他宗，那自宗無所許、也無所立。.。所以說，假若有所承許自宗的話，那則會成為自續派，故自續非理。



05:01

接下來說：又，另外一個理由，說：正理觀察之果亦唯令敵者舍(捨)他自宗，除彼之余，自宗全無所許、亦無所立，故一切種(一切時、一切處)不應承許宣說自續之因，也就是剛我們所說的，即不應該有所承許，假若有所承許的話，那就會成為自續之因，所以，唯用應成論式而已。好，接下來呢，我們再來看著本文p472+2。



（P472+2）05:55

又能立應成，即自續究竟，故唯應許能破應成。其因及遍就現前許或究竟許(應成)，非由量成。

        [釋]：好，就這句我們來做解釋：又破他宗之應成，假若許能立應成所謂能立應成即能引、能立之應成，亦即能引自續之應成，所以呢，如果你是用能立之應成的話，那這個呢就是，即是自續究竟，也就是說，承許能立應成的話，以究竟來講，當然就是承許自續之因，因為你有能立、有所許、有所立。故唯應許能破應成--所謂能破應成：是唯破他宗，令他宗棄捨自己所承許，而且自宗都無所許、自宗也都無所立，所以這個叫能破應成。所以，這個地方講說，能立應成跟能破應成這兩個是不一樣的。其能破應成之因及它的周遍—這個因跟周遍呢，只是就現前承許或者究竟承許應成，但是，並不是由量所成的。為什麼說呢？因為如果許由量成，那當然就會有所許，或者有所立，也就是說在理智抉擇當中，那你如果有所許、有所立的話，就會有所證，這樣。說破除以後，或遮除以後，如此而已，不能有所證。那你如果有所證，就會有所立，也就是說你就會立無自性。那你如果立無自性的話，那這個是屬於能立之應成，所以，只有能破應成才可以。

08:50

        好，這個地方呢要分清楚什麼叫能立應成，什麼叫所謂的能破應成。那當然了，以能立應成，就是說你自宗還有有所立，有所許；那能破應成的話，自宗就只破不立，也無所許。當然了，和第一宗來講，這一種能破應成之〝因〞及它的〝周遍〞關係也只是一個現前承許而已，.。既然現前承許那它也不承許有量成，因為你如果有量成的話，那你就自己必須要承許，自己也要有所立。好，接下來，我們再來看著本文p472+2最下面。



（472+2）09:38

依此因緣略有四門，斷他所許或斷戲論。一、舉違應成，謂他所許生有盡有義，若許自生，舉相違云，若從自生是有而生，生應無義及無窮盡，故許有義有盡不應正理。若許彼者，而云自生不應道理，令他知已舍宗為果。

        [釋]：好，我們來做解釋：依此所承許〝能破應成〞之因緣略有〝四門〞，來斷他宗所承許或斷他宗之戲論。一、舉違應成，謂他所許生是有盡(生了就不會再生)有義(從無而有，亦即有意義的)，所以，若許自生──外道數論派是承許自生，而且有義有窮，那這樣的話，自宗就舉其相違而來問難云：若許內外諸法從自生，亦是在自性有的基礎上由自之體性而生，那這個由自之體性而生就如同我們前面所引的這個論式，什麼呢？已生出來的芽，就已顯芽，有它的自體性。所以，如果已經有自體性的話，那生的話，則生應無義及無窮盡。故許自生而謂有義有盡是不應道理的。若許彼有義有窮者，而云（而來說是）自生，當然這是不合理的，所以，令他宗知相違已，而棄捨自宗為果。也就是說，這個地方講說，意謂：你如果要承許有義有窮的話，那你只應該承許〝生〞，不應該承許〝自生〞。假若你承許〝自生〞的話，那就不應該承許〝有義有窮〞。

那為什麼呢？你承許〝自生〞會〝有義有窮〞呢？



已顯之芽 → 有芽之自體性

             → (未顯之芽)                  再生無義、再生無窮

種子位之芽 → 有芽之自體性



此處之義是說：唯破他宗所許之自生，以若許有自生則會成為生無義且無窮

破自生──即是破〝自性有之生〞

                 反義：〝無自性之生〞



        就如同你所說的，已顯之芽，那它有它的自體性，.。那在種子位的芽有芽的體性的話，那也是一樣有自體性，是不是這樣？那如果有自體性的話，那當然了，就如同你所說的，已顯的芽、已生出來的芽，再生的話那就變成沒有意義了。如果還會再生的話，那就變成無窮盡了。那這個地方的意義是說，唯破他宗所許的自生。因為假若承許〝自生〞，那就是不是會生無義跟無窮？那這個破〝自生〞也就是在破自性有之自生，就是我們剛所說的，你如果在種子位的體性，在種子位呢有果的體性，而這個體性一定是自性有的話，那就變成生無義跟無窮。所以，破〝自生〞即是破自性有之自生。那反面來講，是不是無自生，就無自性，是不是這樣？可是，那反面來講，就這一派(第二家)來講，說無自性他也不承許，也無所許。為什麼說呢？他說，假若有所許，有所許是不是許無自性？那許無自性的話就會變成自續因。



若於〝勝義理智抉擇〞中有所許──自續因

故許於〝勝義理智抉擇〞中──唯破〝自性有〞→ 只破

                                                     反面〝自性無〞→ 不許



此有何過？

若〝勝義理智抉擇〞只破(唯有遮)、不立(沒有證)，則有〝無空性境〞之過失。

若〝無空性境〞，則亦〝無證空性(無我)之智慧〞，以無所許故。



然，汝(第二家)又說：於〝名言〞上有所許

即，於〝勝義理智〞中──不許──勝義無自性 → 只破、不證、不立、不許

        於〝世俗名言〞中──有許──無自性



破斥：若是勝義中有，則世俗中亦應有──此有故彼有。

            若是勝義中無，則世俗中亦應無──此無故彼無。



如果在勝義理智抉擇當中有所許的話，那這個叫自續因。所以，於勝義理智抉擇中唯破〝自性有〞，那破〝自性有〞反面是不是無自性？但是無自性也沒有所承許，他也沒有承許。所以，在勝義理智抉擇當中，他也只破，不許。只破，不立。那這個地方就如同我們上一次所說的，那這個就會產生一種過失。什麼過失呢？你如果只破，勝義理智抉擇只破、不立的話，也就是說只遮、只破，沒有證，你沒有立就沒有證嘛，沒有證的話就是會沒有空性之境的過失。那如果沒有空性之境的話，同樣的道理，也沒有證空性的無我的智慧，因為你都無所許，這樣。可是反面來講的話，你又在說，在名言上有所許，也就是說，你在勝義理智當中不承許無自性，可是你在名言上又會承許無自性，是不是這樣？那你勝義理智抉擇你不許無自性，你只破、不證、不立、不許。那你名言上你又有所許，那這個就很奇怪了。為什麼呢？因為你勝義理智抉擇沒有所證，沒有所許，那你名言你許什麼？是不是這樣？這個就會產生很奇怪了。為什麼說呢？假若說勝義中有，世俗上也要有，那你勝義中無的話，那世俗上也要無。那你怎麼可以說勝義中無所許，是不是這樣？那你無所許的話，就無，而無的話那你名言你怎麼去承許空性呢，你怎麼去承許自性無呢？所以這個就會產生矛盾了，.。好，接下來我們再來看P472+5中間。



（P472+5）16:35

二、他許比量，如云許自生芽應不自生，自體有故。舉說他許有法因等，而反破他。雖云無自生，亦唯破他許之自生，非自成立無自生義，故自無宗。

[釋]：好，我們來做解釋：第二他許比量，即是依他宗所承許的有法及因，如云：「許自生芽之有法應不自生，因為自體有故」。因為他宗不是說諸法不是自生嘛，對不對？那芽也自生呐，但是以自宗來說，那芽怎麼可以自生呢？.，因為已經有體了嘛，以自有體故。就如同我們剛所說的，譬如已生出來的芽它已經有自體了才叫芽，那你怎麼可以說它還要再生呢？所以，此是舉說他宗所承許之有法及因等，而反破他宗。雖對他宗云無自生，亦唯破他宗所許之自生，然非自宗成立無自生義，故自無宗。這個唯破他宗，那破完了以後呢，自己也沒有承許什麼無自生義，沒有，什麼都沒有許。所以，此中之〝唯〞字，僅破除他宗所承許之自生，不會再承許無自生義。意謂：只破不立。這個也就是說p472+1第二個字：「正理(觀察)之果亦唯令舍他宗，除彼之餘，自無所許。」好，這個是第二。好，接下來我們看P472+6，看第三個。



（P472+6）19:06

三、能立同所立，他為成立自所宗故，所立因喻一切如前皆不極成。

[釋]：那這個能立等同所立呢，這個地方我們說宗法，是不是要有因，對不對？我們說，前面的宗法，諸法無自性，或者是聲無常，那這樣是不是要有個因來成立它？那因來成立它，也要再有一個譬喻來成立它，但是呢，你的因本來是要成立這個宗法，你的譬喻也要成立這個宗法，但是你立的因跟你立的譬喻是無法來成立這個宗法，反而你還要拿一個道理再來成立這個因，再來成立這個喻，那再來成立這個譬喻，那這樣的話你的因跟喻本來是要成立所立宗嘛，對不對？現在呢，沒有辦法了，變成了能立等同所立了。所謂的能立等同所立的話，你還要再拿個理由來證成這個能成立的因，還有譬喻，.。好，我們來做解釋。

能立因，等同所立宗，亦即他宗為成立自所立宗故。就這個宗，而其所立的因及喻一切如前，“前”的話就是所立宗，這樣皆不極成。本來你這個因跟喻，是要證成這個所立宗，現在無法證成了，還要用一個道理來成立了，那結果你的所立因跟所立宗變成一樣了。舉個例子來說，瓶子有法，應是諦實有，以是緣生有自性故，因為瓶子是不是緣生？可是它緣生又有自性，譬如諦實有的苗芽，舉這個例子來說，其中所要證成的宗是──瓶子是諦實有，其證成之因是──緣生自性有。但是，對於應成自宗而言，所要成立的宗〝諦實有〞及能立之因〝自性有〞，你這個〝諦實有〞及〝自性有〞還不是一樣的，因此就會成為能立等同所立，及他宗所舉〝苗芽〞之譬喻既不是諦實有，也不是自性有，故所立的因及喻都是不成立的。必須再依理由來證成，所以說能立等同所立。接下來呢，看第四個：(p472+7)。



（P472+7）22:12

四、因相相等，謂若許彼，即當許此因相無別，令其相等。

[釋]：我們來做解釋：第四個因相相等，意謂：若承許諸法，“彼”是勝義有、自性有，則彼此作用沒什麼差別了。亦即當許此因相(理由)無差別，令其彼此作用相等。譬如：眼根有法於勝義能見色，如果這樣的話呢，耳根亦應能見色，為什麼？以是根故，都是根。這個意思是什麼呢？眼根之作用，我們說眼根生起眼識，那要見色境，是不是必須要觀待空、明等因緣和合才能見色，是不是這樣？所以，這個地方講，說，眼根的作用是對境，那引起這個眼識要見境的話必須觀待因緣，那觀待因緣才能見色，那你觀待因緣的話是不是沒有勝義有？是不是沒有自性？因為你要觀待因緣嘛！那有自性，勝義有，就不需要觀待因緣了，所以，若承許眼根是勝義有，或者是自性有，則不觀待因緣和合即能見色。若眼根不觀待因緣和合而能見色的話，那為什麼耳根不能見色呢？則耳根亦能見色，為什麼呢？因為皆是根故。同樣的道理，若許地這個有法，於勝義中堅硬為性，那水亦應該是堅硬性，以皆是大種故。那這個道理是什麼呢？說地的體性是要觀待於堅硬，所以說地。假若承許地是勝義有，那勝義有就不需要觀待堅硬性。假若不需要觀待堅硬性，就是地的話，則水也是堅硬性啊，為什麼？因為皆是大種啊，都不需要觀待啊，是不是這樣？所以呢，這個地方講說：因相相等，.。好，接下來我們再看p472-6。



（P472-6）24:53

若爾汝有無欲破他所許，有即是宗，應有立彼自續之因，無則不應宣說正理，破他所許。

[釋]：接下來我們再來解釋：這是問難第二家所承許的〝唯破他宗，余無自宗〞。意謂：自宗全無所許。那如果這樣的話--若爾，汝(第二家)那你到底有欲望或者是沒有欲望破他宗所承許呢？若有的話，那你有欲望的話，當然是有許自宗，所以，應有立彼自續之正因。假設你沒有欲望破除他宗的話，則不應該宣說此四門之正理，而來破他宗所承許，不應該啊。下面就回答。



(p472-5) 26:04

答：「觀勝義時，若許無性或以無生為所立者，則須受許自續宗因，然不許彼故無過失。若略有欲即有所宗，則一切欲皆應有宗。」

[釋]：好，我們來做解釋。他是回答說：「觀察勝義時，若承許無自性或以無自性之生為所立自宗者，則須受許自續宗之正因，然不承許彼(亦即在勝義觀察時，若承許無自性或以無自性之生為所立自宗)，可是他因為不承許，所以，就沒有過失。這個就是我們剛所說的，這個宗派呢，第二家認為，在勝義觀察時，你如果有承許無自性，或者無自性之生，那就會成為自性之因。他沒有承許，所以，沒有這種過失。所以，第二家認為，有所欲望呢也不一定要有所承許，所以，若略有欲望破除他宗即有所宗--假若說有欲望破除他宗，就是要有所宗，有所承許的話，則一切欲望皆應成有自宗。那這樣的話，就會成為無量無邊的自宗了。」所以，這個地方是從p472+1我們剛所說的：「正理(觀察)之果亦唯令舍他宗，除彼之餘，自無所許。」由此可推知此宗認為：有所欲望破除他宗，並不代表是自有所許、或者自有所宗。好，我們再看p472-4。



（P472-4）28:17

此說自己無所立宗唯破他宗，雖有所欲亦無所宗。又自無宗，是就觀察勝義之時，謂不立宗無自性等，非說一切全無所許。故於觀察勝義之時，若許無性為所成立，而於自宗成立無性是自續派，若自無許唯破他欲是應成派。

[釋]：好，接下來我們來做解釋：說，本宗總結此第二家說自己無所立宗唯破他宗，雖有所欲破他宗亦無所立宗。又自無所立宗，那自無所立宗呢，這個是站在是就觀察勝義之時而言，意謂：於勝義觀察之時不立宗，也就是說不立無自性等宗。可是，非說一切全無所許，意謂：名言有所許。所以，故於觀察勝義之時，若有所許無自性為所成立之法，而於自宗成立無自性，那當然這個就是自續派；若自無所承許唯破他欲，這個是應成派。

30:10

好，我們這個地方略略來說明一下，還是跟剛才我們所說的，我們說，就以現證空性的角度來說，我們知道，現證空性之前，是不是要把空性的反面--自性有遮除掉？是不是這樣？把這個自性有遮除掉以後，那我們知道，說這個自性有遮除的這個遮法就是無遮，那無遮的話就是說把自性有遮除掉不再引生了，是不是這樣？不再成立了，這個叫無遮。所以他認為說，如果你把自性有遮除掉的話，你還有所成立的話，你還有所證的話，那就會變成不是無遮法了，那當然就變成非遮了。那你如果成為非遮的話，那你必須要有所成立，那這個就屬於〝自續因〞了，怎麼說會成為自續因呢？因為，自續派他於比量依理由遮除勝義有，是不是這樣？那遮除勝義有，他同時還會顯自性有之世俗。所以呢，這個地方來講說，以自續派來講，他的比量證空性是屬於非遮，不是無遮，他會引生。所以，這個地方以自許中觀應成派第二家來講的話，那你如果還有再引生的話，那你就會成為自續派了。所以，站在中觀派來講，比量證空性也是無遮，但是，自續派的比量證空性是非遮。所以，這個第二家就會認為說，你還有成立就是有引生，那有引生的話就不是中觀應成派所說的無遮了。但是，進一步來講，以宗喀巴大師他認為即使是無遮，破除、遮除了自性有，破除了自性有當下你就證到了無自性，所以他認為說，有破就一定會有立，有遮一定會有證，但是有證、有立不代表那個叫引生。所以，他（第二家）對於遮法跟非遮法產生了誤解。

34:00

其實他這個地方有一個我們要瞭解的，也就是說，當我們依著〝勝義理智〞在抉擇自性有無的時候，當把這個自性有遮除掉，當下如果你有把這個心識耽著為〝自性有〞的這一點的這個執實，你如果把它遮除掉的話，同時你的心識會去證，那個心識對於這個自性有空掉了(心識會證到“自性有空”)，那會引生起來，可是那個引生，我們說非遮也有引生，無遮呢，他也會有類似於像引生起來，可是他並不是，哦，〝表義〞啦。我們講說，非遮，也有它分別心心識上的表義。也就是說，何謂表義？你內心只要證到了是什麼那個表義。那同樣的，無遮也有表義，成立法也有表義，但不是說有表義就是非遮的引生的那個成立法，並不是這樣。所以，當你把自性有遮除掉的時候，你的心識會有對這個自性有這分執實的這個空掉，.。那空掉呢，當然它這一分就表無自性義。假設你沒有這種表義的話，那你的心識又沒有去證到的話，那接下來你會成為什麼？會成為無分別。可是呢，這個無自性有分別的表義，跟無分別的表義又不大一樣。所以，這個地方要注意的。

36:02

接下來呢，我們再翻到P473+1，那這個是第三家，我們也可以來看一下黑板上所寫的：



                       → 不錯亂

           於〝勝義理智〞：無所許 → 此與第二家相同

    第三家

           於〝世俗名言〞：亦無所許 → 以世俗名言皆是錯亂故

                  → 錯亂 → 錯亂於〝自性有〞

故說：若於名言有所許，則須許〝自性有〞，若許〝自性有〞即是自續之因

真正的〝中觀應成派〞 → 名言有所許 → 如：許瓶子

          名言所許之〝瓶子〞→ 不錯亂 → 是名言量

瓶

           同時顯現〝自性有〞→ 是錯亂 → 是染污的種子所顯現

                                 → 跟〝世俗名言〞不相干，因為名言無法決斷自性有無

                                 → 是〝勝義理智〞所抉擇的範圍

故：於〝世俗名言〞雖會顯現自性有，然不會障礙其所安立之瓶成為量。





第三家，他不僅在勝義理智跟第二家一樣--都沒有承許，接下來，他於名言亦無所許，他在名言上也沒有所許。那為什麼在名言上他也沒有所許呢？因為世俗名言皆是錯亂，是不是這樣？勝義諦它沒有錯亂嘛！但世俗名言它是錯亂啊，那錯亂什麼呢？錯亂於自性有。所以，假設你在名言有所許的話，那是不是要許〝自性有〞，對不對？所以他說，如果在名言有所許的話，那就會取自性有，那如果許〝自性有〞的話即是自續之因。是不是這樣？

但是，真正的〝中觀應成派〞來講，他的名言有所許，比如講說，他會有承許瓶子。可是在名言上所承許的瓶子它雖然還是同時會有顯現自性有，可是，這分自性有跟世俗名言是變得不相干的，為什麼說呢？因為世俗名言來講，對於這個自性有它雖然會顯現，可是這個是錯亂的，我們說染污的種子所顯現。但是呢，對於名言來講它無法決斷自性有無。自性有無，是勝義理智所抉擇的，所以，在世俗名言如果它有顯現自性，可是不妨害不會障礙它去成立這個瓶子，也不妨害它去成立瓶子成為量，.。可是，第三家他會認為，說在世俗名言上都是錯亂的，錯亂於自性有，所以如果有所許的話，那就會許自性有，這樣可以理解哈？那這一點理解以後，那這個第三家他會引中觀應成派的論師所著的論來做他的證明。好，我們看著p473+1。



（P473+1）39:20

現在自許是應成中觀者，作如是說：隨依勝義及依名言，雖於名言自宗無許。若有彼宗，亦須許有能立因喻成自續派，故應成派全無自宗。

[釋]：好，我們來做解釋：此為第三家，不僅勝義無所許，即使是名言亦無所許。故本文說：現在自許是應成中觀者，作如是說：隨依勝義及依名言，雖於名言自宗亦無所許。因為若承許有彼所立宗，亦必須許有能立因及喻，那這樣的話，如是就會成為自續派。因為這個，我們剛有說，因為只要世俗就是錯亂，這是中觀應成派的看法。那錯亂於什麼呢？錯亂於自性有。所以，如果你在名言上有所許的話，那是不是你要許自性有？他是不是這樣認為？那你許有自性有，那當然你就會，你這個叫自續之因呐。所以，故中觀應成派不論是勝義或是名言，全無自宗，亦即不立宗、因、喻，唯依他許而來破除他宗。接下來呢，他就舉龍樹菩薩所造的這個《回諍論》。



（P473+2）41:20

如《回諍論》云﹕「若我有少宗，則我有彼過，然我無所宗，故我唯無過。若以現量等，略見有少法，或立或破除，無故我無難。」

[釋]：我們來進一步解釋：第三家引龍樹菩薩所造的論著而且依文解義而說，怎麼說呢，現在解釋的是以第三家的意思來做解釋。他怎麼解釋呢？如《回諍論》云﹕若我承許有少許宗(即有許宗、因、喻)，那如果這樣的話，則我有彼過失，然我無所承許自宗，故我唯無過失。若以現量等，當然這個〝等〞字亦包括比量，於此二量如果略見有少法，或立或破除，如此則會被他宗妨難跟問難，因為他認為有立或者有破的話呢，就會成為自性有。那既然自性有的話，那他宗就可以問難了。然實際上此二量皆無見到少許之法故，無故，實際上，現量、比量都沒有見到少許法故，所以，對我而言是無有被妨難的過失，所以我無難。這是第三家的解釋。但是呢，這第三家呢，我們剛所說的他是依文解義，誤解龍樹菩薩的見解。因為龍樹菩薩也說我都無所許啊，唯破他宗啊，所以剛講說他是依文解義，.。

接下來：但是，我們說真正中觀應成派對於此論的解釋如下──此論中所說「若我有少宗」即是指：若我應成宗有少許之自性成立宗的話，如果有這樣的話，「則我有彼過」那麼我必有承許自性有所產生的過失，但是「然我無所宗」然我應成自宗並沒有承許自性所成立的宗，「故我唯無過」故我應成自宗無自性有所產生的這些過失。「若以現量等」若以現量及比量，「略見有少法」略見有自性有之少法，而來成立或者破除，「無故我無難」然實際上此二量，現量、比量都沒有見到自性有少許之法，故對我而言是沒有被妨難的過失。所以，我無難。此中所謂的〝無故〞是因為應成自宗不承許有些許的自性，不承許自性有，由於這樣的緣故，承許有“自性有”所產生的過失會為他宗所問難的這一點，在應成自宗是不存在的，是沒有的。接下來呢，第三家又引《六十正理論》。



（P473+3）45:25)

《六十正理論》云﹕「諸大德本性，無宗無所諍，彼尚無自宗，豈更有他宗。」

[釋]：好，我們來做解釋：第三家對《六十正理論》依文解義而云﹕「諸大德本性，即是指中觀應成派之智者。無宗--是無承許自宗，也就是沒有承許自性有的宗，所以在自性有上沒什麼好諍論的，都沒有承許自性有的話，那怎麼會有諍論呢？那就這一點來講，第三家就會認為說，我都沒有宗，所以沒什麼好諍論的。我都沒有什麼承許。所以，彼中觀應成派既然尚無承許自宗，豈會更承許有他宗呢？」這是第三家的解釋。



46:35

接下來我們說，真正中觀應成派對於此論的解釋如下──此論中「諸大德本性」即是指中觀應成派之智者，「無宗無所諍」是指無承許自性有之宗，故於自性有所產生的過失那就沒有什麼好諍論了。就如同剛我們所說的，我已經不承許自性有，那自性有所產生的過失那就沒什麼好諍論的了。所以，「彼尚無自宗」彼中觀應成派既然不承許自性有之宗，「豈更有他宗」怎麼會更承許有自性有的他宗呢？好，接下來我們來看p473+4。



（P473+4）47:20

《四百論》云﹕「若有無二俱，誰全非有宗，雖長時於彼，不能舉過難。」說中觀師無宗無立故。

[釋]：我們來解釋：這個第三家又引聖天菩薩所造的《四百論》而且一樣依文解義而云﹕「若有(是說若有自性)無(就是無自性)二俱(即是俱有俱無，俱有──自性有、自性無。俱無──自性有、自性無)。這個地方意思是，因為把自性有破除掉了，那是不是引生，是不是證到無自性？那無自性也要承許有自性後再破，所以，自性有破除掉了，自性無。承許有自性是不是破除掉了？那兩者合起來自性有再破，是不是這樣？那兩者合起來自性有再破的話，是不是俱有再破？那俱有再破的話是不是俱無？那俱無的話，是說自性有、自性無俱無再有自性再破，所以，有、無、俱有、俱無都破完了，你還有什麼路好走？所以，這個地方講說，把這個房子的四門都塞住了，那你要到哪裡去？所以，這個地方講說，對於自宗而言，誰也全非許有此有、無、二俱之宗，這個地方呢，第三家就是說：有，我也不承許，無，我也不承許，俱有，我也不承許，俱無，我也不承許，我什麼都不承許。所以，我什麼都不承許，我什麼都不立的話呢，那他宗雖長時間於彼自宗尋求過失，然不能舉自宗之過失及問難。所以，依此而說中觀應成師無所宗、無所立，我這個是第三家的解釋。我什麼都沒有許，我是依他而許，對不對？可是，這個地方講說：



50:05

然，真正中觀應成派對於此論的解釋如下──此論《四百論》中所說的：「若有無二俱」是指若有(有自性)、無(無自性)、二俱(就是俱有俱無：俱有──自性有、自性無；俱無──自性有、自性無)，這四個。「誰全非有宗」對於應成自宗而言，誰也不會承許自性有、也不會在自性無當下又承許自性有(就是在自性有之上而來承許自性無)、及二俱(自性有、自性無──俱有。自性有、自性無──俱無)之宗。既然我不承許有自性的話，「雖長時於彼」他宗雖長時間於彼自宗尋求自性有的過失，「不能舉過難」然不能舉出自宗的過失及問難。為什麼呢？因為自宗根本沒有承許自性有啊！你拿自性有的過失來問難、舉過失是不合理。所以「說中觀師無宗無立故」因此而說中觀應成師是無許自性有之宗，還有呢，不承許自性有之所立，.。接下來我們來看p473+5。



（P473+5）51:47

《明顯句論》云﹕「凡中觀師，理不應用自續比量，不許他宗故。」

[釋]：接下來我們來做解釋：第三家又引月稱論師所著的《明顯句論》云﹕「凡中觀應成師，理不應用自續比量或自續正因，因為不承許他宗故。」這個就在p473+4中間那個地方有說：「彼尚無自宗，豈更有他宗。」。

這個第三家認為說：我都沒有承許自宗，怎麼會承許他宗呢？因為假若有所許，不論有許自宗，或者許他宗，全部都變成自續之因了，所以我什麼都沒有承許。然，真正中觀應成派對於此論的解釋如下──此論--《明顯句論》中所說的「凡中觀應成師，理不應用自續比量或自續正因，」到此和第三家字面上的解釋是一樣的，可是內涵卻不一樣。然所不同者，真正的中觀應成派其所立的理由是「不承許自性有的他宗」，並不是「不承許他宗」。也就是說以真正的中觀應成派而言：並不是全無所許，但是你若有所承許〝自性有〞的話，則我全部都不承許，全部都會被所破。所以，他只破自性有，並沒有破名言有，並沒有破一切法，所以，既然沒有的話就有所承許。好，接下來，我們再來看本文 (p473+6)。



（P473+6）53:50

又云（《明顯句論》又云）﹕「應成破義亦唯屬他，非屬我等，自無宗故。」

[釋]：說：此中所謂的〝應成破義〞，主要是指p472+3佛護論師為了要破除數論派所承許的有自生所出的應成論式，即是應成破義，亦即「若許內、外諸法有自生，則生應無義及無窮」。然數論派承許內、外諸法其生是有義有窮，他認為自生是有義有窮。因此應成自宗就反問：既然承許內、外諸法其生是有義有窮的話，那就不應該承許自生，因為應成自宗根本就不承許自生。故《明顯句論》又云﹕應成破義所生之過失亦唯屬他宗。這個地方我們上次有說--



佛護論師所出的論式：【諸法不自生  若生則無義且無窮】

         破除的反義：【諸法自生  若生則有義且有窮】→這個反義不是我應成要承許的



此過唯屬他宗才有，所以，非是屬於我應成宗等，因為自無承許自生之宗故。又有說：若不許自生，則應承許他生；若承許他生，則違背龍樹菩薩之宗，以其破四生中之他生所產生的過失。以龍樹菩薩在《中論》所破四生中之他生，是指自性有之他生。然中觀應成派不承許有自性，故若說「不許自生，則應許他生」的話，這種過失唯屬他宗，非屬我中觀應成宗，因為我自宗不承許自性有。那承許他生就一定要承許自性有，.。



56:36

接下來，然第三家對此論解釋說：「中觀應成破義所產生之過失亦唯屬他宗，非是屬於我應成宗等，因為自無所宗、無所許故。」好像道理都是一樣，是不是這樣？好，接下來我們再看下一個，就是引月稱論師所造的《入中論》（p473+7）。



（P473+7）57:00

《入中論》云﹕「能破所破不會破，及會而破所說失，若定有宗彼成過，我無彼宗故無失。」說自無宗過不轉故。故中觀師一切建立皆唯就他而立。

[釋]：接下來說：此論所說是中觀應成派在破中觀自續派以下他們在自性有的基礎上來承許因生果而產生的過失。因為中觀應成派承許因果是相互觀待假立而成--觀待果而來成立因，觀待因而來成立果，故因果相互觀待假名安立皆無自性。然而，中觀自續派以下是承許因果各有自性。

因此本宗就說：假若有自性的話，就是不觀待他、不依他，如果不觀待他、不依他的話，如是，則因是從果而有呢，或是果從因而有呢？假若先唯有果，那又何必觀待於因呢？假若先唯有因，云何能生果呢？假若無果之時，則因又是誰的因呢？所以，進而來破除因果各有自性。各有自性的話是變成不相干，那不相干的話你又能生，請問你，你的因果是會合而生果呢？或是不會合而生果？只有會合、不會合而已嘛！如果這樣的話，若是因果會合而生果的話，則因果就會成為一，因就是果，果就是因，是不是這樣？因果會合的話會是.。若是因果不會合而生果的話，則一切是因、非因皆能生是果、非果。於是他宗反難中觀應成派說：汝中觀應成宗以因果會合、不會合而來破我所立的因果，同樣的道理，我亦以因果會合、不會合而來問難汝中觀應成派云：汝能破之理，於所破──我所承許之因果，那你的能破之理來破我，那到底是會合而破呢？或是不會合而破呢？同樣的道理，如果你認為會合而破的話，那能破跟所破變成一，那你就是我，我就是你，那也沒什麼好破啊。所以，即能破等於所破。假設，若不會合而又能破，則一切能破一切，這個也不是你我所共許的。要破的話要合理破啊，不合理你怎麼能破？是不是這樣？好，那這個道理我們來說一下，我們看著黑板： 



體性相屬 → 如：種子(因)生苗芽(果)

                                                      火(因)生煙(果) 

各部派皆共許：  因 ──生─→ 果      因果有相屬關係

                     (滅)               (生)         ↓

                                                   將〝因果〞同時相互觀待

                                                          ↓

                                                   假設有自性

                         會說〝因〞，是觀待(能生)〝果〞

                         會說〝果〞，是因為由〝因〞所生



        也就是說，我們來說這個因果，當然了，各部派都會認為因果的話都是因生果，這樣。因滅，果生，對不對？但是，因之所以會生果，它們兩個是不是要體性相屬？你總不能說石頭來生苗芽吧？那是不是苗芽的種子就生苗芽？火就生煙，對不對？所以，它們兩個的因果是不是要有相屬關係？那有相屬關係我們拿來做探討。因此，是不是要把這個因果同時存在而來做探討，對不對？因果，它們兩個同時拿來探討的話，假設它有自性的話，因為我們會說因是觀待果，沒有果你也不會去講因嘛。同樣的道理，我們會說果，是因為由因生，我們說因，是因為它生果，所以它們相互觀待。那你有自性的話，那就不需要觀待了嘛！因就因，果就果，各自也沒什麼關係嘛！就好像瓶、柱一樣，沒有什麼關係啊。





若說〝有自性〞且〝因又能生果〞，則因與果各有自性

                        因 ──            生          ─→ 果

                    (有自性)                            (有自性)

                                                 → 會合而生？

                                                 → 不會合而生？



問：如果說有自性的話，又要說，因能生果，那因生果，請問你，因為兩個的體性各有自性嘛，那各有自性的話，那你的因果到底是會合是碰觸而生呢，或者是不碰觸而生呢？是不是這樣？

答：那你如果是會合而生，那是不是因果合起來（因果相合）？那因果合起來，不是變成一？那，哪個是因，哪個是果？那你就分不清了嘛！是不是這樣？

那你如果是不會合而生，不會合而生是因果沒有相干的話，又能夠生的話，那不是一切〝是因〞亦可生一切是果，一切“是因”也可以生非果，一切不是因也可以生是果，一切不是因也可以生不是果，是不是這樣？就變成亂掉了嘛！是不是這樣？

所以，承許〝自性有的因生果〞所產生的過失，在我中觀應成派不會產生。因為應成派是〝相互觀待〞，依著果，假名安立為因；依著因，假名安立為果，所以沒有你這種過失。所以你承許因生果的依他起的緣起因果法是不存在的。

但下部派認為：你破斥我，你有你的能破之理，還有所破之我，如果照你這樣的話，你的能破跟所破，請問你是會合而破，或者是不會合而破呢？

若是會合而破的話，則你(能破)跟我(所破)是變成一，對不對？那變成一的話，你跟我變成都一樣了，那幹嘛去破？那就不用破了嘛！

同樣的道理，如果不會合而破的話，那不管合不合理都能夠破了，是不是這樣？所以你也會產生這種過失。這樣可以理解哈？

        好，所以我們看著，因此《入中論》答云﹕「能破所破不會合而破，及會合而破所說之過失，是說若定有自性宗，則成彼他宗問難所成之過失，而我無彼自性有之宗，故無此問難之過失。」此中意謂：此因生果會、不會合所產生的過失，是在承許自性有的基礎之上，然而真正的中觀應成派是不會有這種過失的，為什麼呢？因為他不承許自性有。是不是這樣？所以呢，真正的中觀應成派在破自續派以下的話是因為他們的因生果是有自性，所以才會產生這種過失。但是你這個自許中觀應成派你根本不清楚，是不是這樣？

好，接下來說，然第三家卻解釋為「能破所破不會合而破，及會合而破所說之過失，是說若定承許有，則成彼他宗問難所成之過失，而我無承許彼宗，故無此問難之過失。」這個意思是說什麼呢？此會、不會合所產生的過失，是在承許有自宗者所產生的過失。這個意思就好像第三家連因果都不承許，對不對？我都沒有承許，所以我沒有因生果的過失，這樣。所以，因此，第三家所說自無宗故他宗所問難之過失於我宗不轉故。所以他認為：故中觀應成師一切建立皆唯就他宗而立，自無所宗、自無所立，所以我沒有什麼過失。

以下是師父和學生的對話：

67:02

其實，這個地方因為它比較簡略，所以這個可能就是說看的時候多思考，多思考，這個如果你弄懂的話好像要解釋很廣，很難。以前我在做解釋的時候，我還沒有把真正中觀應成派他的看法（講出來），對不對？這次還有講出來嘛！為什麼勝義諦，自許中觀應成派他認為不能有所許。第三家為什麼在名言上又無所許，對不對？那我今天都有講出來了。所以，那個自續派你瞭解之後，接下來再瞭解假應成，假的，錯誤的應成，你就慢慢可以釐清楚了，哦，什麼叫真正的應成。因為假應成他是誤解真應成的涵義，這樣。

學生：倒數第二行這裡，這是宗大師的總結，是不是？說，依這個第二家的意思。

。。。。。。

師父：從倒數第四行，宗喀巴大師，總的，此說，這樣。此說，指第二家。

學生：倒數第二行這裡，他說：若許無自性為所成立的話，而於自宗成立無生（此處沒聽清楚）是自續派。這個是第二家的意思嗎？

師父：對。

學生：那宗大師把他們總結起來。  

師父：對。     

學生：那師父你剛教授的就是說，那第二家就是以為說，他如果有破有立的話，就變成自續派。

師父：對。

學生：那他認為的應成派是說他都沒有破沒有立。

師父：只破不立。

學生：只破不立的話就是（第二家承許的）應成派。	

師父：對。

學生：但是真正的自續派雖然破掉，他承許無勝義有，但是他在名言所許要有自性啊。

師父：對啊。所以你如果有所許，就變成有自性。那有自性你就是自續派。

學生：他就把他歸類於自續派了。

師父：對。但是另外一個角度來講的話，那真正的中觀應成派的話有破，有沒有立？有！也沒有錯啊。然後他會跟你講說，你通達空性不是一切都無所有嗎，那你還立什麼？是不是？一樣的道理，那中觀應成派你不是說一切名言都是錯亂嘛，錯亂於自性有，那你在名言上怎麼可以立呢？你一立不是立自性有嗎？所以，到第三家他更厲害，都不要立，才是真正的應成。所以這些全部大多是。。。我給你講哦，應成派學錯了，你就掉到斷滅見了。你看像他們一開始都是自許中觀應成派的（笑），所以，這個，我跟你講，雖然這邊聽得很累，坐不住，但是你這個觀念稍微抓住一點的話，我們說用台語：譬如你開車方向盤抓住，才不會隨便就撞到。然後呢，你若撞到自續派還好了，還有自性有，還不會斷滅見，知道嗎？就是你撞到哪裡呢，不是應成派，我什麼都無所許，只破人家而已，所以我只打你你不可以還手，是不是這樣，都是.。其實，學到越來越細這個地方真的很重要，你那個見解有沒有確立起來，這個地方很重要。事實上，他的理由也對，因為粗相來看，他理由符合應成派哦，文字上都符合哦，所以，這四家你弄懂的話，真的很不簡單



毗缽舍那 NO.50



南無本師釋迦牟尼佛(3次)

諸佛正法菩薩僧  直至菩提我皈依

以我所修諸善根  為利有情願成佛(3次)

阿彌陀佛！

01:03

好，我們翻開《菩提道次第廣論》毗缽舍那P473-6，中間，這個地方是屬於第三家，也就是說自許中觀應成派的第三家，前面第一家、第二家他們宗見的承許我們都已經有介紹。現在這個第三家不僅在勝義無所承許，他連名言也無所承許。假若有承許，也都只是依他所許。因為，只要自宗有所許，這個就是屬於〝自續因〞。所以，前面我們說，引了《迴諍論》等等，這個自許中觀應成派的第三家他引了《迴諍論》、《四百論》、《入中論》等等來證明什麼叫依他所許及自宗全無所許。

接下來他又引月稱論師所著的《入中論》，所以我們看著本文：

(p473-6)

《入中論》云﹕「如汝依他事，我不許世俗，果故此雖無，我依世說有。」

[釋]：這個第三家他引這個《入中論》而來解釋，就我們剛所說的，來證明他認為的自宗都無所許，唯有依他所許。他怎麼解釋這個論著呢？說﹕「如汝所承許世俗之依他事—依他起性緣起之事，然我自宗不許世俗；果故(以究竟承許而言)此世俗雖無所許、無所立，在我自宗來看的話是無所許、無所立，然我依汝所許之世俗而來說有。」那這個論著，此意謂：自宗全無所許、全無所立，然一切的建立，皆是唯有依他安立，如此而已。所以，這個是第三家引這個月稱論師所著的《入中論》來證成他所說的。

04:27

但是，真正的中觀應成派的解釋是什麼呢？是：「如汝依他事」—《入中論》這個地方是破唯識宗。我們知道唯識宗的因生果—也就是說自性有之因生自性有之果，這是依在識體。這個也就是在我們的黑板上所寫的：

黑板：

唯識派所許──依他起

             自性有之因生自性有之果，是依自性有之識體

             即：因生果之習氣成熟之力便由依他起性之識體而生

             故唯識派認為：一切萬法是唯依識上之習氣變現而有

自性有之因生自性有之果，是依自性有之識體。也就是說這個因生果的習氣成熟之力便由依他起性的識體而生，所以唯識派說，一切萬法依著唯識上的習氣變現而有。

所以，這個是所謂的唯識的依他起，那當然了這種依他起來講，真正的中觀應成派當然是不承許的，也就是說中觀應成派也承許依他起，可是他的依他起不是像唯識所承許的自性有的依他起，並不是。所以，「如汝依他事」就是說如汝唯識派所承許自性有之依他起，這樣的依他起，「我不許世俗」—我中觀應成派不承許如此自性有之依他起的世俗。「果故此雖無」以究竟而言，自性有的依他起是不存在的。「我依世說有」我中觀應成派唯依世間說彼依他起為有，這個〝世間〞即是世間名言假立。也就是說，這個依他起僅僅只有依著世間名言的假立，些許的自性都沒有。所以，真正的中觀應成派的解釋跟第三家的解釋全然是不一樣的。

(p473-5)07:08

接下來我們再來看著本文：第三家又引這個《迴諍論》：

《迴諍論》云﹕「所破無所有，故我全無破，是故云能破，是汝興毀謗。」說破他宗亦非有故。

[釋]：第三家對於《迴諍論》作解釋云﹕「由於不承許他宗，故所破無所有，所破無所有，是說他不承許他宗，即使能破之自宗亦不承許，所以，故我全無—全無就是說沒有能破跟所破。所破之他宗不承許，當然能破的自宗他也不會承許。如同我們所說的，只要一有所承許即是自續因，所以，是故若云有能破，假設有這個能破的話，是汝，汝就是他宗，對我宗興毀謗—如果你認為我中觀應成宗除了破他宗之外，還有承許能破的話，那這個是你對我應成宗興毀謗。」此意謂：說破他宗亦非承許有故。我連他宗都不承許，這個〝亦〞字即是連自宗都無所許，故能破亦無，若說有能破，那當然是對我宗興毀謗。所以這個是第三家對《迴諍論》的依文解意，然後來證成自己絕無所許。他宗無所許，我連自宗都無所許。

這個地方講，然是真正中觀應成派的解釋是為﹕「所破無所有」—不僅所破這分是無自性有，那當然了，能破也一樣，沒有自性。可是這個地方說，能破沒有自性有的話，這個是以破除俱生實執為主，即是破以能增益自性有之心識—這個有境為所破，而非僅僅以增益有自性之境—遍計執為所破，不單單只有這樣而已。故此中〝所破〞又分：有境的所破及境的所破。接下來說，「故我全無破」—故我中觀應成派全無自性有之能破。「是故云能破」—是故你唯識宗云：因為他們承許有自性有的能破。唯識宗的所破是：破由無方分極微所構成的外境（這是破下部派，下部派認為外境是由無方分極微所構成的外境）還有包括什麼呢，及與識體異體自性有之外境—所以，這個所破是無自性有，但唯識宗承許能破之心是自性有。故本宗云：「是汝興毀謗」是汝唯識宗對我中觀應成派興毀謗。此意謂：說能破之中觀應成宗及所破之他宗亦皆非有自性故。這個是以真正的中觀應成派而言，我們剛講說，所破是不是無自性，對不對？他自性無嘛！同樣的道理，能破也要無自性，所以，能破、所破皆要無自性。

可是唯識宗他是所破無自性，能破有沒有自性？有。能依之正理、能依之心是有自性的。



          所破：無自性

唯識宗 

          能破：有自性 → 能依之正理、能依之心是有自性的

                所 破     

真正的應成派             無自性

                能 破     



因此，真正的中觀應成派所破無自性，能破也無自性。所以， 並不如同唯識宗所說的所破無自性，能破有自性。那我們看著黑板總結來說一下：



黑板：

自許中觀應成派者──

                      勝 義

第三家說：中觀師於             皆無所宗、無所立、亦無所許

                      名 言  

故：中觀師一切建立皆唯就他而立

12:38

我們這一個階段說，自許中觀應成派者就是第三家，他們怎麼說呢？他們說中觀師於勝義、名言皆無所宗，還有無所立，故中觀師一切的建立皆唯就他而立。這個地方呢，我們總結來說，自許中觀應成派的第三家他怎麼說呢？他說，中觀師在勝義、名言全無所宗、無所立，也無所許。所以，中觀師一切的建立皆唯就他而立而已。這個是第三家。

13:51

接下來我們來看本文，接下來進入了第四家，我們看著P473-3：

(p473-3)

又昔西藏中觀智者，隨行月稱論師善破諸宗，說中觀師自無所宗及無能立之量。

[釋]：從此處開始是在敘述自許中觀應成派的第四家的看法，怎麼說呢？說：又往昔某些西藏中觀智者，這些智者他們是隨行月稱論師而來善破前三家諸宗。就是我們前面有消文過了，第一家、第二家、第三家，.。



第一家：正因及其週遍無法量成

          他方是否量成，自己不清楚──(他心差別)；

          自所立之正因是否量成，自亦不知──(有無明長夜攝持)。

第二家：唯破他宗，餘無自宗。亦即──

         〝勝義觀察〞：不立自性宗 → 因為：若有所立，則成自續因。

           但於〝名言〞：有所承許。

第三家：不僅〝勝義觀察〞不立自性宗；〝名言〞亦無所承許。



第一家：正因及其週遍是無法量成的。也就是說它那個〝所立之正因〞為什麼無法量成呢？因為你不知道他方是否量成，你不清楚啊。而且你自己所立的正因自己是否量成，事實上也有問題。所以，用這兩個角度來說是無法量成的。其實他這個無法量成也就是說我們這樣破來破去，站在量學來講，根本都是有破等同無破，沒有量成嘛！那沒有量成就不存在啊。

第二家：說唯破他宗，餘無自宗。這個餘無自宗亦即勝義觀察，不立自性宗，因為他要破自性嘛，對不對？可是他破完自性以後，他不立無自性宗，因為他認為有所立就會成為自續因。可是他又講說，但於名言有所承許。這是第二家。

第三家：就我們剛所說的，不僅〝勝義觀察〞不立自宗，連〝名言〞也無所承許。

所以，這三家說中觀應成師自無所宗及無能立之量。自己完全都不會去立宗，也不承許，那也沒有能立之量。

那接下來第四家怎麼說呢，他是以什麼去承許呢？也就是說在名言不加推察之下承許有自性。第四家是這樣說，名言在不推察之下承許有自性，承許有自相。可是他又說，此自相不堪正理觀察。這個是第四家。我們看著本文，也就是P473-3最下面一個字：

(p473-2)17:36

次自宗時破以正理，觀擇自相所許能量所量建立及事力轉現比二量，然許名言不加推察，世間共許能量所量。

[釋]：次第四家說：自宗破他宗時，破以正理(所謂的破以正理，也就是說以勝義理智抉擇有破：1、事勢比量：以實際存在的方式，譬如講說：聲是無常，所作性故。就實在的情況，這樣。這個叫事勢比量。2、自相所許能量所量之執持境，故此二，亦不堪忍正理觀察)所以呢，破以正理之後，自宗(指第四家)又做如是承許—觀擇自相所許能量所量建立，這個能量所量建立也是要有自性有，還有包括什麼呢，及事力轉的事勢比量。什麼是事勢比量呢？即是以實際的情況，如：所作，因是無常。又如：苗芽無諦實有，以是緣起故，這個叫事力轉。用這樣來成立現量跟比量這現比二量，可是，然此種承許是就名言不加推察，世間所共許之能量所量而言。這個也就是承許在名言中無堪忍觀察之自相，但於名言安立時，也一定要有自相。可是哦，以真正的中觀應成派來看此第四家，他們是把〝正理所破〞與〝不堪正理觀察〞誤為一事，同時亦未了知世俗及勝義觀察有無之差別，以及應成派與自續派成立諸法的界限，他不清楚。

好，那我們現在說明什麼叫“正理所破”與“不堪正理觀察”誤為一事。這個我們在黑板上來看：為什麼要以正理來破呢？

以正理破者：是為了要遮遣顛倒錯亂之分別→為了破除邪執的這分顛倒心

       － 由名前覺無 → 成稱體相違       

－ 唯識－ 由多名 → 成多體相違        破：1、離識異體之外境

       － 由不決定 → 成雜體相違         



   極微既然是〝無分〞，則二者相合亦是無分   2、無方分極微

   若一極微能與另一極微相靠，則應成有方分   3、極微所積集之外境



 － 自續               破：勝義有



 － 應成              七項觀察→ 破：自性有



故所破事有二：

1、理所破：破〝境〞上之〝實有〞。(境 → 本是緣起無自性，然而顛倒心識卻妄增益其為有自性)

2、道所破：破〝有境〞上之〝實有執〞。(有境 → 分別心妄執緣起諸法為有自性)

這個正理，以唯識來說，唯識他所要破的理路是什麼呢？由名前覺無，成稱體相違；由多名，成多體相違；由不決定，成雜體相違，而來破什麼呢？破離識異體之外境。是以無方分極微極、微所積集之外境，那是用另外一個理路在破，也就是說如果一個無方分極微，那它已經無分了，兩個再合起來，那也會變成無分。那如果一個無方分極微它能夠靠在一起的話，也就是說，一個無方分極微的東邊靠著另外一個無方分極微的西邊，那有靠的話，就會變成有方分極微。好，接下來自續派他是以勝義有之一及勝義有之異來破除勝義有。那應成派是以自性一或者自性異的七項觀察來破自性有。

22:19

所以呢，所破事有二：一個是理所破，是破境上之實有。這個境，本是緣起無自性，然而顛倒心識卻妄執增益為有自性。那（第二個）道所破，所破的是〝有境〞上的〝實有執〞，是指這個心識，有境是分別心妄執緣起諸法為有自性。



正理所破：是本來不存在的，但是識體會增益它為存在的這一分→此為所破分

   － 唯識：破離識異體之外境

   － 自續：破勝義有

   － 應成：破自性有



正理所破，依其所依的正理尋找觀察此到底是有或是無，當尋找不到時便能將此所破分一一地破除。故，應成自宗以彼正理尋求觀察時，是為了要尋找境上自性的有無，是要尋找此法存在的究竟本質，而不是要去尋找世俗的有無。因為，說諸正理唯是為了要尋求自性，破除顛倒的識體是為最殊勝，而不是為了要尋求世俗、破壞緣起世俗有之諸法。

故，中觀應成派所依之正理，是為尋求自性的有、無（唯識派是：尋求離識異體之外境的有無；自續派是：尋求勝義有的有無），因此，如果尋找不到自性有、勝義有、離識異體之外境，那麼，此自性有、勝義有、離識異體之外境即是為正理之〝所能破〞，然此正理非破緣起名言有。所以，正理之所破是為了要破除自性有，而不是要去破緣起名言有。這應該把它分清楚。

25:20

好，接下來呢再來說明：何謂堪、不堪忍正理觀察之義？

即是以〝勝義理智〞觀察抉擇諸法存在的真實本質之理—以有所得或無所得而來說堪、不堪忍。

以勝義理智抉擇 →如果有所得 → 就是堪忍觀察

以勝義理智抉擇 →如果無所得 → 就是不堪忍觀察

－ 唯識：離識異體之外境

       〝勝義理智〞觀察的界限 → － 自續：勝義有

                                 － 應成：自性有

那這個勝義理智觀察的界限，以唯識派來說是離識異體之外境；自續派呢，是勝義有；應成派呢，是自性有。所以這裡特別要注意的是，雖以勝義理智依著正理去觀察去抉擇諸法存在的真實本質時，並沒有少分的生滅等的自性可以獲得，便名為〝不堪忍觀察〞。然，非是〝唯〞由彼正理觀察所未能獲得者，彼生、滅…等即被破除。為什麼要這樣說呢？因為，生、滅等存在的法，如果是必須由〝觀察勝義之理智〞依觀察實性之正理而來成立，但是〝以觀察勝義之理智〞依著正理去觀察生、滅等，卻無所獲得時，這個時候才能說：彼生、滅等法被破除。可是，色等有為法之生、滅是由〝世俗名言識〞所成立，並不是由〝勝義理智〞所成立。因此，如果以〝勝義理智〞依着正理觀察尋求時，雖然無所獲得，但是又怎麼能夠說是名為破呢？因為，色等有為法之生、滅是存在的，而且是由〝世俗名言識〞所成立的，所以並不是〝勝義理智〞所要抉擇的範圍。譬如：眼識雖然沒有辦法聽到聲音，但不會因為眼識聽不到聲音就能把聲音破除而讓聲音變成無。.。

27:47

那這個法呢，我們用兩個角度來說：第一個、是由〝觀察勝義之理智〞依〝觀察實性之正理〞所成立。二，以〝觀察勝義之理智〞依正理觀察此法無所獲得，便名為破。這是第一個角度。

第二個角度，這個法，一、非由〝觀察勝義之理智〞依〝觀察實性之正理〞所成立。二、以〝觀察勝義之理智〞依正理觀察此法無所獲得，不名為破。接下來我們看說：



          是由〝世俗名言〞而來成立的 ── 

世俗有

          以〝勝義理智〞依正理觀察，無所獲得



＊以世俗有非由〝觀察勝義之理智〞依〝觀察實性之正理〞所成立故





          是由〝勝義理智〞而來成立的 ── 

自性有

          以〝勝義理智〞依正理觀察，無所獲得



＊以自性有是由〝觀察勝義之理智〞依〝觀察實性之正理〞所成立故







                                 → 將不存在的增益為存在 → 所破



自許中觀應成派(第四家）                        誤為一事





那正理所破就是說不存在的，但是我們會增益為它存在。可以理解哈？第一個是不是正理所破？還有第二個，不堪正理觀察，對不對？也就是說，這個自許中觀應成派的第四家，他把這個正理所破跟不堪忍正理觀察，把它們誤以為一件事情。但是呢真正的中觀應成派說這兩者是不一樣的，你要分清楚。所謂的理所破的話，是破自性有，不存在的但是你倒執為存在的這分自性有，這個叫正理所破。可是，它非破世俗有，他並沒有破世俗有。這個地方我們說，因為在我們錯亂的識體，只要你一起作用，它同時會有自性有，.。譬如講說，瓶子。這個瓶子在我們的名言識一顯現的話，同時它一定會顯現自性有。雖然它會同時顯現自性有，可是這個自性有，並不是名言識所安立的，並不是，它並不是名言識所成立的。它到底有沒有？是跟名言識不相干的。可以理解哈？但是這個瓶子，是由名言識所成立，這個自性有是由觀察勝義理智（或者是正理）觀察到底存不存在，所以它這兩個本身來講是不相干。不相干的話，那你看呐，瓶子存在，但是它又同時會顯現自性有，那如果瓶子的存在它有自性的話，是不是我們要去思惟觀察，對不對？所以，這種思惟觀察抉擇這個自性有無的話，是屬於正理觀察。



正理所破 





         瓶(世俗有)                                非正理所破

名言識   

(錯亂)   自性有                                        是正理所破



                               此二是不相干的



若〝瓶子〞的存在是〝有自性〞，則應思惟觀察，此種思惟觀察—抉擇〝自性〞的有無，是屬於〝正理觀察〞。

那正理觀察因為我們把它執為自性有，這分自性有是不存在的。如果它是存在的，如同我們所執，那麼很真實存在的話，那諸佛菩薩修行要做什麼？又有何用？是不是這樣？因為諸佛菩薩無量劫來修行就是要把這個自性有破除掉，對不對？所以—



自性有     



因為〝自性有〞是由〝觀察勝義之理智〞依〝觀察實性之正理〞所成立。

所以，如果以〝觀察勝義之理智〞依〝正理〞觀察此自性有，無所獲得時(就是不堪正理觀察)，此自性有就會被正理所破除。但是—



瓶子     



因為〝瓶子〞並不是由〝觀察勝義之理智〞所成立。

所以，如果以〝觀察勝義之理智〞依〝正理〞觀察此瓶子，無所獲得時(就是不堪忍正理觀察)，此瓶子不會被正理所破除。因為，〝瓶子〞是由〝世俗名言識〞所成立的。但是，正理觀察──它只有觀察自性有，它並沒有觀察瓶子。



正理觀察



所以，正理所破只破自性有，不破世俗有。你不能把它混在一起。可是，倒回來講，瓶子跟自性有、世俗有都不堪正理觀察，它們都不堪正理觀察，為什麼都不堪正理觀察呢？譬如：

瓶子 → 若以正理觀察 → 尋找〝瓶〞本身有為法究竟的本質，找下去 → 一定是不存在的



    〝瓶〞本身

故     世俗有    ─→  

       名言有  

                                            

       自性有  ──→





自許中觀應成派(第四家)                        誤為一事



所以，瓶子本身來講，也是不堪正理觀察。那自性有也一樣道理，不堪正理觀察。但是我們剛剛講說，雖然瓶子世俗有、名言有，跟這個自性有，它們兩個都是不堪正理觀察，可是自性有是為正理所破，可是瓶子不是正理所破，所以這兩個要分清楚。

所以，這個第四家，第一個，對於正理所破與不堪正理觀察把它誤為一事。

35:04

好，接下來呢，我們進一步要說，這個第四家也不瞭解世俗跟勝義觀察有無的差別，也不清楚，以及應成派與自續派成立諸法的界限也不清楚。所以，首先，我們先來瞭解唯識宗以下—

唯識宗以下的各派，勝義諦及世俗諦都是在自性成就的先決條件上建立，勝義諦當然是勝義有自性，世俗諦中之依他起亦是勝義有自性，為什麼呢？因為勝義諦跟依他起是不觀待名言從其自境全然而有，故說勝義有。但是世俗諦中的遍計執，其自體成就必須觀待名言假立而有，故說：凡有—只要存在的，只要有的，那它一定要有自體、自體成就。是不是這樣？並不是像第四家所說的，這個世俗諦法它可以有自體，可以有自體成就，但是它不堪正理觀察，即成為正理所破。並不是這樣像第四家這樣所說的，這樣可以分清楚哈？所以，這是成立一法的最基本的條件。也就是說，這個地方來講，如果以唯識派來講，勝義諦是不是法？是。世俗諦是不是法？是。那只要存在，它一定要自體有。那只要自體有的話，就不是正理所破。所以，由此來看這個第四家—自許為中觀應成派者，對於勝義諦及世俗諦名言的安立，遠不及唯識派以下的各宗派。這是第一個。

37:20

接下來再來說明：中觀應成派及中觀自續派—

以中觀應成派而言：如果覺得諸法〝唯名假立〞不夠，而一加尋求其假立義，這個就是〝勝義觀察〞的界限。那被觀察的事物只要有一點足資尋求，亦即是由尋求而有所獲得，這被尋求的事物就叫〝堪忍觀察〞，也就是說，這個就是堪忍觀察的界限。那堪忍觀察的界限的話是不是要尋求它的假立義，對不對？假立義獲得了，那當然這個叫堪忍觀察。這樣來說呢，不問其尋求〝自性〞的程度與方式是如何，不問其尋求〝自性〞所獲得的東西是什麼，也就是說，只要唯名言假立還不夠的話，你還要尋求其假立義，那你這分一點點的假立義是自性有，是勝義有，是實有、是諦實有，站在中觀應成派來講，都一樣，都要破，全部都要破。那這一個自性，在任何一法的支分之上你存在的方式，無論你的方式是怎麼樣的存在，不論你怎麼去尋求所獲得的東西，總而言之來講，唯名言假立還不滿足，於假立義〝稍有所得〞，這個叫堪忍觀察；於此假立義〝一事尋求〞，這個叫勝義觀察。這個是真正中觀應成派的見解。所以呢，由這樣來對比第四家—自許為中觀應成派的，他是不是認為名言要有自性，對不對？但你又承許名言有自性，可是你又承許名言又不堪忍正理觀察，即成為正理所破。那這個是一個很奇怪的，是不是這樣？



 對比第四家──自許為中觀應成派 → 承許：名言要有自性

   但，又許此(名言有自性)是〝不堪正理觀察〞←

                        即成為〝正理所破〞←



39:30

接下來我們再來看自續派。中觀自續派說：如是名言假立還不滿足，於假立義稍有所得(這分自性有)之正理，此乃名言量，非如同中觀應成派所說的，是勝義觀察之理。不是。中觀自續派他認為名言假立還要有一點自性有，那這個是屬於名言量的範圍，並不是屬於你中觀應成派所說的勝義理智抉擇的範圍，就觀察勝義之理，並不是。“以彼尋求有所得者，亦非中觀應成派所說的堪忍正理觀察之義”。並不是，因為它是屬於名言量，所應該存在的，如果這個不存在的話，站在中觀自續派來說，那這個法變成兔角了，就不存在了。所以，“如是尋求，乃是名言量。故補特伽羅非唯名言假立，仍須有其假立之義”我們說了補特伽羅是假的，為什麼？它依蘊而有，對不對？那補特伽羅雖然是假的，可是補特伽羅是不是存在的法？是啊。所以它也一定要實有啊！所以要尋求其假立義。那尋求假立義是什麼？“即是安立意識為真實補特伽羅之義耳”。故中觀自續派說：若覺得〝諸法非由於無錯亂心顯現自性有之力而安立〞者，也就是說，把這個無錯亂心顯現自性有之力，把它排除掉的話叫非由嘛，對不對？那排除掉”非由”的話，那是不是全然於境上而有，就變成勝義有了？所以，觀察〝彼法是否由其勝義有之本性而成立〞，這個乃是觀察勝義之界限。所以，倘若以彼理尋求，覺〝彼所觀察事有勝義有的所得〞者，這個乃是堪忍正理堪察之義也。所以，以中觀自續派來講的話，那他的名言是不是一定要有自性？對不對？那這個自性也不是觀察正理所要破的。



  中觀自續派 → 承許：名言一定要有自性

                        → 但，此(名言有自性)非觀察正理之所破



所以，由唯識派來看的話，乃至於真正的中觀應成派，乃至於中觀自續派來看的話，其實，舉這個例子的話就來說明，那你這個第四家到底是哪一派。那這個地方，剛剛舉這個例子的話，就唯識宗、應成宗、自續派，你們有什麼問題？這個地方我再來做一個解釋，那唯識派他們是屬於實事師，所謂的實事師就是說，法的存在它這個體性是不需要觀待名言假立，全然存在於境上。

我再說一次。法的體性，任何一法的存在一定有它的體性，而此體性存在的方式，總的來說有三種:

一、此法存在之體性是：無有自性 (相互觀待唯名言假立) → 中觀應成派

二、此法存在之體性是：自性有 → 中觀自續派

三、此法存在之體性是：勝義有 → 唯識派以下諸實事師



中觀應成派—

有支  ← 定離不開 →  支分

                             ↓

                瓶   ← 相互觀待 →  瓶之支分

                             ↓

                 → 體性：唯名言假立

                           → 遮除： 瓶之體性於瓶之支分上而有

                        非唯名言假立 ← 自性有 ←



（結合上表）你看，以應成派來講是唯名言假立，我們說，有支離不開支分，譬如講瓶子，也一定離不開瓶之支分。各部派都知道，瓶子絕對不是瓶子的支分，是不是這樣？但是，瓶子的支分不是瓶子，可是這個瓶子又離不開瓶子的支分，對不對？沒有瓶子的支分就沒有瓶子，相互觀待。是不是這樣？既然瓶子的支分不是瓶子，那你瓶子怎麼存在呢？所以，這個瓶子的體性它是怎麼個存在法？那如果以應成派來講，這個體性，瓶子的體性是唯名言假立，那注意喔這個唯名言假立的「唯」字，是遮掉這個瓶子的體性在瓶子的支分上而有，是遮掉，.哦。譬如說，我們來看這個瓶子，我們第一眼一看的話是瓶子在前方，對不對？那事實上我們只有看到瓶子，但是我們看瓶子的當下我們不會現起瓶子的支分，是不是這樣？好，可是呢，瓶子，我們當下看到瓶子，可是我們用瓶子實際存在的用第六意識分別心去理解，瓶子有沒有離開瓶子的支分？沒有。是不是這樣？所以，我們所看到的這個瓶子來講，那它這個體性呢，如果說如同我們剛剛所看的在瓶子的支分之上而有，那這分而有就會變成自性有。為什麼它是自性有呢？因為它非唯名言假立的，對不對？那，把瓶子支分上的這分自性有遮除掉，所以瓶子支分上沒有瓶子的體性，可是瓶子的體性不能沒有啊，對不對？如果沒有的話，就變成斷滅見嘛，是不是這樣。所以，瓶子的體性它存在的方式當然只有一條路而已：唯名言假立，相互觀待，這樣安立過去而已。只有分別心安立過去，而不是瓶子跟瓶子的支分於前方顯現過來被我們看到，並不是這樣。它存在的方式並不是這樣哦。這是第一種。



中觀自續派—

有支  ← 定離不開 →  支分

瓶   ──   依著   →  瓶之支分

                          → 要有瓶之體性在心識上顯現起來

 → 名言安立還不夠，瓶子的體性 → 於前方瓶之支分上而有 → 自性有

                                              非唯名言假立 ←



此自性有(瓶之體性)是須觀待名言而有，非全然與瓶之支分融在一起

                                                    → 勝義有

瓶   ──   依著   →  瓶之支分(有瓶之體性)

                              (顯現↓過來)

                                須觀待 → 自性有

                              (安立↑過去)

                                     名 言

46:49

第二種的話，中觀自續派。對於法的體性的成立的方式，是說瓶子的體性跟瓶子的支分。那，瓶子依著這個瓶子的支分上還要有瓶子之體性，然後在心識上顯現起來。所以，你看，名言安立還不夠，而瓶子的體性於前方瓶子的支分上而有，那於前方的支分上而有，是不是要變成自性有了？因為它已經不是唯名言假立了嘛。是不是這樣？所以，這分自性有，是觀待分別心，它是觀待分別心的，而不是全然在瓶子的支分上跟它融在一起。這分瓶子的體性要觀待分別心才有。那要觀待分別心才有的話，這分叫什麼？自性有。所以，這個是第二種安立的方式。











實事師：唯識派以下諸宗──

有支 ← 定離不開 → 支分

                      瓶之支分            → 不須觀待名言

瓶 ──    依著 →                融在一起，全然的在前方

                      瓶之體性   (全然在支分裡 → 勝義有)

                         ↑

                      不須觀待 → 勝義有、實體有

                         ↑ 

                        名言

48:02

那第三種安立的方式是實事師—唯識派以下諸宗，根本不需要觀待分別心，那瓶子的體性跟瓶子的支分就融在一起，全然在前方了。是不是有這三種？那全然在瓶子的支分裡，這個叫勝義有。所以，唯識派，他們是實事師以下諸宗，認為法存在一定要勝義有，或者是實體有。這個是唯識派。那我們剛有解釋到中觀自續派，還有中觀應成派，對於法的體性的成立的方式，這樣。接下來，解釋完了以後我們再來看本文的P473-1：

(p473-1)49:08

次中觀師自於敵者建能立言，以真正因立無實義，然非自續，以就世間共許之量，未加推察而安立故。

[釋]：接下來我們對這個解釋：次第四家認為，中觀應成師自宗於敵者所建立之能立言（什麼叫能立言，就是論式。他們怎麼定義呢？如：聲是無常，所作性故，譬如瓶子。或，苗芽無諦實有，緣起故，譬如影像。這個叫能立之言。）以這個真正之因來成立此能立言為無實有之義，雖然成立此能立言，可是非是自續之因，亦非有自續之過失。怎麼說呢？以就世間共許之量，而這個共許之量他認為也要自性有，但是，是未加勝義理智推察而來安立的。這是第四家。好，我們到這邊呢都已經敘述他們各個宗派所說的他們的宗見。接下來我們來複習一下。

50:47

我們看本文P474+2:第二破執分四。這個破執破分四之前，我們首先先來複習。







「第一家──慶喜師」的宗見：



           1、因依量不成：理由       

第一家

慶喜師

                                 ① 現量不能遍   

           2、遍依量不成：理由

                                 ② 比量不能遍







第一家慶喜師的宗見。第1個、因依量不成，就沒有量成。理由呢：①，他心差別；②，錯謬因緣。就是無始劫來無明，.。因依量不成。

第2個、周遍依量不成。遍依量不成。理由呢：①，現量不能遍。現前可緣，怎麼講？有煙必有火，對不對？現前不可緣，沒有煙沒有火。可是，這個它無法遍一切處，只有現前看到而已。同樣的道理，（②）比量也不能周遍。怎麼說呢？它非以量成。.，也是一樣，它也不能遍一切處，對不對？那如果以量成的話那當然這個是屬於自續因。那如果是以量成要遍一切處哦，所以說是錯誤的。好，接下來我們做略略的解釋。

1、因依量不成：凡正量所成應是立敵雙方俱成，此點非我慶喜師所知。事實上，慶喜師就來否定嘛，是不是這樣？好，理由呢：

 ① 他心差別：因為沒有他心通，故：〝所立之因〞也沒有量成。

所以，諸立論者立能立之正因論式(如：聲無常，所作性故)時，其所立因(所作性)，立論者自己雖以量來證成此因(所作性)，然他人是否用量來證成此因，立論者自己如何能知他人是否用量來證成此因呢？因為他人心續當中差別的想法並非立論者自己的心續當中現量之境，也不是自己心續當中比量之境故。這是第一個，他心差別。

② 錯謬因緣：因為有無明長夜攝持，故〝所立之因〞是沒有量成的。又於自己所立之因，是否由量來證成自己亦如何能知呢？理由：由於識體錯謬因緣長夜攝持，譬如講我們經常改變自己的想法、放棄自己認為正確的想法，這些都是什麼？無明的習氣，對自己會有欺誑。那既有欺誑的話，你哪來的量成？

好，結論呢？故唯由其立論者與對論者，以承許成立所立之正因，然此正因非以正量之力所證成，許諸法性(也就是說依自己、或者他方所許諸法的體性。譬如講聲無常，等等這些)，故依他所許而來破除他宗。



2、遍依量不成：周遍也是無法量成的。若能立之因與所立之宗以量成立週遍（那這個就是同品定有、異品遍無也）爾時由正量成立正因，及由正量成立週遍，如此則應當承許為自續之能立正因，然而週遍亦不能由量成立，謂能以正量來成立週遍之量唯有二種：① 或是現量；② 或是比量。理由：

  ① 現量不能遍：現量且不能成其為週遍。理由：謂於灶房由：

            A、現前可緣──見有煙必定有火

            B、現前不可緣──不見有火必定無煙故

   所以，遂謂火與煙：此煙有，則彼火定有—同品定有性

                     彼火無，則此煙必定無—異品遍無

所以，雖然通達無火則煙亦不生，或者是說，同品的話，有煙必有火，這個同品定有性。可是，然此理僅能於一個時、處、境（灶房）中去了解而已，非能周遍於一切時、一切處、一切境中都能通達，通達什麼呢？



       有火必有煙──同品定有性    此二只能固定在某一時、處、境去

       無火則無煙──異品遍無      證成而已，所以，不能承許有量成。



  ② 比量也不能周遍：亦非由比量能成立此種週遍關係。為什麼說呢？因為彼境固定故，僅能於一個時、處、境上而來證成其相屬關係。接下來：

A、非以量成：謂比量境(聲有法是無常，以是所作性故，如：瓶) 非通一切，何以故？為什麼？因為若有所立(無常)，與其相屬之因(所作性)，此相屬之關係唯於彼聲音而生無常之智慧，然非於一切時、一切處、一切境中成立所作性遍是無常。並不能遍一切處。

所以，總結來說，故成立所立之正因，其週遍關係是：唯依世間而來承許，所立之正因，其能成立為週遍亦非以量證成，故由此應成之正因來破除他宗是合理的。所以說，怎麼不合理呢？是合理的。意謂：不承許由自續之因來破除他宗，而是承許由應成之正因來破除他宗，這一種承許是合理的。也就是說

 B、假若以量來成

B-1、若以正量證成，則自續因承許就應理，然實際上非由正量來證成。

B-2、若以正量來證成，應必須成立一切時處有火或無常，必須遍煙及所作，然以現前比量推理僅於灶房而已，或者瓶子等，來成立煙與火、所作與無常，僅在一處來說周遍而已，僅是一分故非周遍一切處。

結論：故此周遍的相屬關係亦：唯就世許(或他許)之力而來證成其周遍性；非由正量來證成其周遍性，並不是的。

我們總的來說（總結）：此中說，若用量成三相(所立之宗與其能立之因的周遍性──遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性)這個一定是自續派，不承許由量成三相畢竟唯用依他所許之三相，這是應成派。這個是我們將第一家來做一個總結。好，我們看著本文p474+2：

（p474+2）58:54

第二破執分四。破第一家，入中論疏派，說因遍非由量成，說因非以量成之理，且不應理。以許因須由立敵俱用量成之家，非由立者未知敵成便不許因，故汝彼理不能破，須敵者以量成故。

[釋]：我們來解釋，前面p470-4第一科判「出計」已將四家之宗見皆敘述完畢，此第二科判，破除錯誤的執著亦分四家。破第一家慶喜師，於入中論疏派，說正因（因）及週遍（遍）之關係非由量成，此中說正因非以量成之理，宗喀巴大師認為這是不合理的。怎麼說呢？就以陳那論師之師承而言，我們知道，所有的佛教內部派的這個因明的辯論都是共同依陳那論師為主，所以，以陳那論師這個師承來說，在承許正因論式時也必須由立敵雙方俱用量成之家，此〝家〞即是指陳那論師之師承。他們在立正因論式時並非由立者未知敵者成立否便不承許此因非量成，並不是這樣，亦即此因還是可以以量來成立的，所以，故依汝第一家所說彼道理是不能破以量來成立此因，而且定須敵者以量來成立故。也就是立論者雖不知敵者心續當中有否成立此正因之正量，此點仍然還可以以量來成立。這個地方說，你自許中觀應成派的這一家你也是陳那論師的師承嘛！那既然是師承的話，以陳那論師來講的話，即使不知敵者心續是否成立（此正因之正量）的話，也可以用量成。第一點你錯誤了。好，接下來的話說，你說你認為不許量成的話，是因為未知敵者心續是否量成，所以你認為依他所許而來破他，那如果照你這樣講的話，你依他所許破他也不合理，那你怎麼知道他內心是承許他的所許呢？所以，道理一樣啊，.啊。可是你會講說，可是我有聽到他出這個論式啊，對不對？可是你雖然聽到的話，那也未必是他承許啊。而且呢，你本身也沒有辦法知道他的心是承許呀。為什麼？都是你說的理由啊。所以這個地方，宗喀巴大師說，以第一家所說的，依你所許來破你，是不是這樣？全部都是他許的因嘛，對不對？你一向所許所以沒有量成，同樣的道理，依你所許也沒有辦法依他所許，以世間所許來破，那你怎麼知道他的內心承許你所立的因呢？好，我們再來看：

（p474+4）63:07

又以未知敵者他心，立為不知他用量成者，亦不應知他許彼義，則以他許而破他等，亦非理故。他雖說云，我如是許此句現可決定，然如所說非定許故，及不知他心故。

[釋]：說：又若以未知敵者他心，來成立為不知他心續是否用量成者，而唯以他許故沒有量成，同樣的道理，亦不應知他許彼義—你也不知道他到底是否承許彼義啊，所以，則雖以他許而破他等，同樣也不合理，為什麼說呢？因為都是一樣，不知敵者他心。你不是講嗎，不知敵者他心是否量成。那同樣的道理呢，我破你也不知敵者他心是否承許啊，道理都一樣啊。他雖說云，我雖如是確定許聽到此句論式，同樣的現可決定此句論式是有的，然如其所說的此句論式非定於內心就承許故，是不是這樣？不一定他都承許，而且，及無法了知他人內心是否有所承許，因為不知他人心續差別的緣故。道理都是你說的。

好，接下來呢，是以〝周遍之理〞而言。所謂〝周遍之理〞，是取此理由—所依處的理由，所依某一法的理由，也就是說，如果依著某一處的這個理由的周遍，那這個理由可以周遍其他法，就可以周遍就可以遍一切處了，是講這個道理。而不是說這個理由把它局限於某一處、某一法，你還要證成這個道理的時候還要再用另一法來證成，（此非是量學所說之理）量學並不是這樣的道理，量不是這樣講的。

（p474+5）65:35

說遍非以量成之理亦不應理，以於灶上成立有火遍有煙時，灶是所通達處，其上所達之義，唯取有火遍於有煙，非取灶中有火遍灶有煙，豈取時處一分之遍。

[釋]：我們來解释：又說周遍非以量成成立之理，此種說法也不合理，不應理。以於灶上成立有火遍有煙時，灶是所通達這個道理所依處，於其灶上所要通達之義，唯有取有火遍於有煙的周遍關係，並不是如同第一家慶喜師所說的：取於灶中有火周遍灶中有煙呢？怎麼可以像你這樣呢？局限在這個灶上而已呢？這樣呢？所以，此種有火必有煙的周遍豈是唯取一時或一處、一分的周遍呢？並不是這樣。這個地方我們說，如果這個量是這樣的話，大概只有一種，只有火而已。那如果只有火而已，從十地菩薩以下全部都沒量成。那如果全部都沒有量成的話，殺盜淫妄酒也沒有果報，反正都不是量成嘛，是不是這樣？

（p474+7）67:05

若不爾者，灶非此遍已定之處，須更顯示已定之處。如於聲上，所定所成立法無常，須於聲瓶二事隨轉，非立聲上一分無常。由此道理，許無比量成立能遍，亦當了知不應正理。

[釋]：好，來做解释：若不爾者—若不承許唯取「有火遍有煙」遍一切處之義，而侷限說於「灶中有火遍灶中有煙」，然此灶非遍一切處，因已定一分之處，這個灶並不是所有都是灶啊，所以，若要證成有煙定有火，必須再更進一步的顯示其他已定之處。如於聲上為所依處，於其上所定、所成立法—無常，此無常必須於聲、瓶二事隨轉(成立)，亦即於聲上所成立之無常，是遍於一切有為法可以成立的。這個地方我們來說，聲是無常，那難道其他一切有為法不可以成立吗？可以啊！難道你要每個法去證嗎？所以，由此上所說的道理，許無比量成立周遍，亦當了知這是不應正理的，不合理的。

68:51

這個地方呢，我們說，所知、存在、量所成這些都是，我們來看一下：所知、存在、還有量識所成，這些都是同義詞，所謂的皆等遍繫屬，都是等遍的。也就是說：沒有“存在”也沒有“所知”；沒有“所知”也沒有“存在”；

同樣的道理，沒有“量所成”的話，那當然也沒有“所知”；沒有“量所成”也沒有“存在”，所以，如果沒有量所成的話，那立敵所破的都不存在，那破什麼？是不是這樣？



 所知

 存在          同義詞(皆等遍繫屬)

 量識所成



（p474-5）69:50

如是有說非由量成，唯由立敵所許而成，亦不應理。唯以彼許為因，不能破他。以他所許其義即成，量於自他俱非有故。

[釋]：我們來做解釋：如是有說非由量成，唯由立敵所許而成，這個也不合理。因為唯以彼他許為因，亦不能破他宗。因為無成立所立之量故，因為你說沒有量成。如果沒有量成的話，則立敵雙方所許之事物都不存在，為什麼呢？以不存在故，如果是不存在的話，你又何來的破立呢？舉例來講，聲常，當然就沒有量成啦，因為無法以量來證成，因為聲常不存在。所以，以他所許其義即成立所立或者能破所破都無法成立，因為沒有量成，是不是這樣？因為量於自他雙方俱非有故。

（p474-3）71:08

若謂所許而分差別，如此則成，此則不成者，如是分別。若以所許為因等同所立，若以量有無而分，失量無欲。

[釋]：若謂由所承許而來分差別，意即如此則成立，如此則不成立者，沒有一個標準，那如是（這樣的）分別。若以所許為因，則等同所立—那你如果用這樣的話，以所許為因的話，那等同所立了。因為你的因無法去證成所立，是不是這樣？怎麼說呢？也就是說無法成立所立來破除他宗，意謂：若僅以承許是無法破除他宗，因為沒有量成嘛。即使你把我破了，我也不承認，因為沒有量啊。所以，若汝又轉變，也就是說，這個地方你已經被我破了，那好，那你又轉變而承許，那可以，以量的有無而來分差別，那你一開始就說〝沒有量成，唯他許〞，那你的這個根本宗就站不住腳了，對不對？所以，故本文說：失量無欲。

毗缽舍那 NO.51



南無本師釋迦牟尼佛 （三次）

諸佛正法菩薩僧 直至菩提我皈依

以我所修諸善根 為利有情願成佛 （三次）

阿彌陀佛！

01：00

好，我們翻開《菩提道次第廣論》毗缽舍那P474-1這個科判是在破這個自許

中觀應成派的這些學者，總共分為四家，前面已經把第一家解釋完了，那下面

我們進入第二家。我們首先先來看著我們所發的資料。

法的存在



第二家

我們知道，一切諸法，任何一法的存在絕對有勝義的體性，還有世俗的體性

。但是，這個第二家在勝義是無所許，第二家他認為在勝義理智抉擇不能有所

承許。如果有所承許的話，那就會變成自續之因。所以他們這一家認為在勝義

上是無所許，但是他們在世俗是有所許的。對於這個道理，我們進一步來做解

釋。我們可以來看著黑板上：

龍樹菩薩說──

由 世俗諦 而入 勝義諦

→ 顛倒識體 ── 對境 → 執為自性有 → 世俗諦

↓ ↓

無自性 → 勝義諦

入〝勝義諦〞之前 → 須先觀察 → 其如何顛倒、如何執？

1、先：於心識現起 ──自性有，見到此〝自性有〞

2、後：以中觀應成派之正理來抉擇

我們知道，龍樹菩薩講說由世俗諦而入勝義諦。那所謂的世俗諦主要是指他

的顛倒的識體，那我們知道，只要他有識體就一定有所對境，那這個顛倒識體

他對於其所對境顛倒執為自性有。所以，我們稱為顛倒的識體，或者稱為世俗

諦。我們將這一分顛倒執為自性有的這一分，把這分自性有遮除掉，那這分無

自性就是勝義諦這一分。所以，龍樹菩薩說由世俗諦而入勝義諦，但是我們要

進入勝義諦之前，當然我們必須要去觀察我們顛倒的識體對境顛倒執為自性有

的這一分他怎麼個顛倒，怎麼個執。去觀察。所以，首先必須要在我們的顛倒



〝勝義〞的體性

〝世俗〞的體性

於勝義 → 無所許 → 以若有所許，則成自續因故

於世俗 → 有所許



2



心識生起來，現起這分顛倒執為自性有，見到這分自性有，然後才用中觀應成

派的正理，那中觀應成派的正理是要抉擇顛倒識體執為自性有的這一分，要抉

擇它到底存不存在。所以抉擇這一分自性有存不存在我們稱為勝義理智抉擇，

或者是正理抉擇，那抉擇它存不存在，這樣。這個所謂的正理就是我們所說的

名、句、文，什麼叫名、句、文呢？也就是經論上所說的一些道理，我們說文

字所詮釋的道理，這一些。中觀應成派在詮釋空性要通達空性也有它要詮釋的

道理，這個道理學習了以後然後去對於這個顛倒識體去抉擇，當然了，這個正

理，那你所依據的這個名、句、文，包括我們的分別心，然後去抉擇，這一分

就是資料上所說的以正理推察，或者是以正理尋求。那這個地方我們看著資料

上說：

06：00

「正理觀察唯推求自性的有無，非以正理尋求空性的有無。」從果位上來說

，空性，佛在經典上有說，佛出不出世，空性是存在的。因此，空性是恒常存

在的，所以，我們的這個識體是被什麼障礙去證到空性呢？也就是說被這個顛

倒的識體障礙住，顛倒識體執為自性有的這一分障礙我們通達空性。因此，我

們只要依著正理把自性有遮除掉，我們只要把自性有遮除掉，那當下這一分無

自性就可以引導我們去現證空性。因此，這個地方我們說，正理是去尋找自性

有無，因為這分自性有是顛倒執出來的，所以它不可能存在。雖然它不可能存

在，但是我們顛倒的識體會執它為真實存在。所以我們只要透過了這分正理去

抉擇去尋找這分自性有，那把這分自性有遮除掉，那遮除掉的當下就是無自性

。無自性的體性跟空性的體性是一樣的，所以，它可以引導我們去現量證空性

。反面來講，空性並不是依正理去尋找的，可以理解哈？因為我們要去通達空

性，我們稱為勝義理智抉擇。那我們去勝義理智抉擇，假如這個勝義理智抉擇

是抉擇空性有無的話，那空性被你尋找得到，那不是空性就變成勝義有？但是

空性是不是勝義有？不是。也就是說，空性會有自性，但是空性被我們的顛倒

識體執為自性有擋住了我們去現證空性，所以，如果你用勝義理智去抉擇空性

存在的話呢，那這分空性又變成有自性，反而你會更顛倒、執著。所以我們這

個地方首先要說明的話，說正理觀察唯推求自性的有無，非以正理尋求空性的

有無。所以，第一個說：

1、假若以正理尋求空性的有無，那空性就會變成勝義有。也就是說勝義有自性

。

2、若不許「以正理遮除自性有，即是成立無自性」，則無法證到無自性。若無

法證到無自性，則空性就會變成不存在。若空性不存在，則無漏智亦應變成無



3



。又，抉擇勝義之理智就會變成無法成立空性。我們再來看黑板：

【黑板】中觀應成派

無自性 → 空性

↑

正理 → 抉擇顛倒識體執為自性有

↓ 正理抉擇

名、句、文 → 分別心 → 抉擇〝自性有〞

↓ 勝義理智抉擇

經論上所說的道理 ↓

抉擇這個法的究竟本質

識體成為究竟理智抉擇之量 ←

↓

勝義諦 ← 觀擇究竟理智對於其所觀擇之境

09：50

我們剛所說，這個正理就是勝義理智抉擇是抉擇這個自性有無，那當然了，

在我們的心識上遮掉了抉擇自性有不存在，是不是遮掉了自性有，那遮掉了自

性有當下是不是成立了無自性？假如抉擇了自性有無，當下你如果遮除了它，

你沒有辦法去成立它的話，那表示你無法去成立空性。如果你沒有去成立到這

個無自性，因為遮除有自性當下就是成立無自性。所以，有破必有立，有遮那

當然也有成立。假設你沒有成立的話，你就是無法成立這個無自性。那你無法

成立無自性的話，那就無法去通達空性。那如果空性無法去證到的話，那是不

是空性不存在？那如果空性不存在的話，那無漏智也不存在。就會變成.

。所以，第二家他認為勝義理智抉擇是無法成立無自性，他也是依他宗所許而

破除他宗，那他宗承許有自性，依他宗承許而破除他，那你破除了有自性，是

不是同時要成立無自性，可是，他認為說，如果我成立無自性的話那就會成為

自續之因。

所以我們倒回來再說明的話說，為什麼勝義理智抉擇是抉擇自性有，並不是

在成立空性有無。由這樣來推理，第二家他會認為說如果去成立這個無自性的

話，那等同勝義理智去抉擇空性有無，那如果抉擇空性有無的話就會空性變成

勝義有自性。所以他認為勝義理智抉擇是無法成立無自性的。那我們剛所說的

，如果你無法成立無自性的話，你就無法去通達空性，那空性無法證得的話，

那表示空性不存在。因為空性無法證得的話，就沒有聖者，是不是這樣？那沒

有空性的話，同樣的道理也沒有無漏智。不僅如此，空性也無法用理智去安立

它，也就是說，何謂勝義諦，是觀擇究竟理智對於其所觀擇之境，因為這個觀



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擇之境來成立它是勝義諦，那你就無法去成立它了，也就是說我們剛所說的，

何謂勝義理智抉擇，勝義理智抉擇的話它是抉擇這個法的究竟本質。那因為這

個法的究竟本質是無自性，是空性，因為是無自性，是空性，所以才成立我們

抉擇的這個識體成為究竟理智抉擇之量，而來成立勝義諦。但是這個第二家他

會認為說抉擇自性有無可以，但是你不能去成立它。你去成立它，他會認為說

，會成為勝義有自性，那你就要承許自續之因。可是我們這個地方講說，抉擇

勝義理智並不是在抉擇空性有無，他是在抉擇自性有無，不是在抉擇空性有無

，所以這分自性有是我們顛倒執出來的，抉擇以後令這個自性有消失掉，那消

失掉當下是不是無自性？那依著這個無自性會慢慢引領我們去現量證空性。所

以，如果你遮掉了自性有，無法成立無自性的話，那你無法成立無自性的話，

那你就沒有空性的體性嘛！是不是這樣？那沒有空性的體性的話，你哪來的證

空性？不可能！所以，第二家所犯的錯誤是在這裡。所以我們先把這個提出來

，先瞭解他的含義。

14：40（P474-1）

好，我們看著本文，先看著P474-1：

破第二家，觀真實時以不許無自性宗。

[釋]：我們看著資料來做解釋。前已敘述第二家是認為：正理觀察之果為令

敵者棄舍自宗，故除令敵者捨其宗見之外，自宗全無所許。意謂：若以正理觀

察勝義時許無自性，或者以無自性之生為所立宗，就是我們剛所說的，如果你

依勝義理智抉擇的這個時候，你承許無自性，就是我們剛所說的勝義理智抉擇

是不是抉擇自性有無？那自性不存在，當下是不是要承許無自性？對不對？可

是第二家他認為，如果你承許了無自性，或者是以無自性之生、無自性之滅為

你所成立的宗的話，那你必須受許自續之宗、因及其它們的過失。宗大師於前

已對此宗之見加以說明，宗喀巴大師怎麼說呢：此第二家自己無所立宗，唯破

他宗。然而，前面有學者問難第二家說：你有沒有欲望破他宗所許呢？假若有

欲望，那你應該承許有自宗，如果承許有自宗的話，就會有立自續之正因。假

若你沒有欲望破除他宗的話，則不應宣說正理破他宗所許。這是前面的時候宗

喀巴大師有把這一部派還有其他學者在問難他，其他學者就跟他說，那你到底

有沒有欲望破除他宗呢？那你有欲望就是有所許，有所許的話是不是會像你所

說的而成為應該承許自續之宗跟因呢？這個呢，此宗大師就說明第二家的看法

──第二家認為：雖有所欲破他宗所許，然自亦無所宗──也就是說，即使有所欲

也不一定要有所承許。故，此處宗大師在破第二家，怎麼說呢？謂：觀察真實

時以不許無自性宗。也就是說宗喀巴大師在破第二家的時候，第二家怎麼說呢

？說在正理抉擇觀察真實的時候，不承許無自性宗。此〝不許無自性宗〞是就

觀察勝義之時而謂不立無自性宗等，非說一切全無所許，也就是說亦即名言有

所許。這個是這一家的看法。宗喀巴大師把第二家他們的看法說出來。

18：33(p474-1)

好，接下來我們再來看著我們的本文：(p474-1)



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謂不立自續宗之義者，為以理智觀有無自性，不能立宗，故不許彼宗耶，抑以

觀真實時故為因，不許彼宗耶。

[釋]：好，我們看著我們的資料，本宗問難第二家所謂的，由前所說，若以

正理觀察勝義時許無自性，或以無自性之生為所立宗者，如果這樣的話，就必

須要受許自續之宗、因及其過失。故，不立自續宗之義者，(1)為以理智觀察有

無自性，不能成立無自性宗，假若有成立無自性宗的話，則成自續因。如是，

則空性會變成是由勝義理智所獲得而成為勝義有，因此，故不許彼無自性宗呢

？這是第一個問難。(2)抑或是以正在觀察真實有無的這個時位為因，不承許彼

有自性之宗耶？所以這個地方就會有分兩個問難。

我們看著書本P474-1。第一個問難說，唯以理智觀察有無自性，不能成立無

自性宗，這個就是我們剛所說的用理智觀察是抉擇自性有無，那把自性遮除完

的話是不是成立無自性宗？你是站在這個角度而來說不承許無自性宗，是不是

這樣？接下來，第二個：抑以觀真實時故為因—也就是說正在觀察自性有無這

個時位為因呢，是這個時位而為因呢，所以才不承許彼有自性之宗呢？是站在

這個角度來說嗎？接下來我們就一個一個來做解釋。

21：25（p475+1）

我們看p475+1下面：

如初說者，若以理智不能成立無性宗義，則以理智亦不能破有性宗義，因相相

等故。

我們要解釋之前，先來理解，就是剛有說明過的。

【黑板】分別心依理由在抉擇時---

遮除 當下成立

有 → 無

無 → 有

勝義諦 → 世俗諦

世俗諦 → 勝義諦

常 → 無常

無常 → 常

[釋]：我們心識在抉擇，我們分別心在抉擇有或無的時候，那如果你的分別

心依理由抉擇遮掉了有，當下一定成立了無。是不是這樣？因為它們兩個是正

相違，不可能會有第三種，不可能會有說，亦有亦無，亦無亦有，不可能會有

這樣。也就是說，你的心識對於有遮除掉，那一定是成立無，同樣的道理，把

無遮除掉，一定成立有。那依我們剛所說的，有世俗諦還有勝義諦，就以世俗

諦、勝義諦來講，當你遮除了世俗諦，那一定成立勝義諦；當你遮掉了勝義諦

，也絕對成立世俗諦。不可能會有一法既是勝義諦也是世俗諦。同樣的道理，

我們遮掉了常，當下一定成立無常；同樣的，遮除了無常，當下就成立常，不

可能有一法是常亦無常，是無常亦是常，不可能.。你的心識如果沒有辦

法這樣做的話，沒有這樣的遮除某一法而當下即成立某一法的話，那你這個心

識會變得錯亂，因為沒有一法是有也是無，沒有一法是常也是無常，沒有一法

是勝義諦也是世俗諦。沒有這樣的心識。你如果用這樣的心識去修的話，那你

絕對會修錯。因此，這個地方的概念是非常重要的。



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23：48

好，我們看著我們的資料：如初說(1、為以理智觀有無自性，不能成立無自

性宗，故不許彼無自性宗)者，應成本宗則破曰：假若以理智不能成立無自性之

宗義，同樣的，則以理智亦不能破有自性之宗義。因為在心識的執持當中，錯

亂與不錯亂，或者正確與不正確，不可能同時存在。亦即存在的諸法，在心識

上所成立的角度，是找不到一法是錯亂也是不錯亂；不可能。是正確也是不正

確。同樣的道理，識體在安立錯亂時，也必定同時遮除不錯亂；或者在安立不

錯亂時，也必定同時遮除錯亂。識體在成立正確時，必定遮除不正確；或者在

成立不正確時，必定遮除正確。反之，不能成立不正確(錯亂)亦不能遮除正確(

不錯亂)。譬如：沒有一法是常亦是無常，也沒有一法不是常亦不是無常，為什

麼呢？因為存在的法，若不是常就是無常，絕對不可能會有第三種。所以，當

識體證成某一法是無常時，必定遮除了常；又，識體在證成某一法是常時，必

定遮除了無常。反之，識體不能證成某一法是無常時，也必定沒有遮除常；又

，識體不能證成某一法是常時，也必定沒有遮除無常。所以，本文才會說：理

智不能成立無自性宗義，則以理智亦不能破有自性宗義，道理一樣啊。因相相

等故。因此，論云：「破有即立無，破無即立有」。

26：31

不過，這個地方我們要來說明哦，如果站在空性勝義理智的抉擇，以空性的

角度來講，中觀應成派、中觀自續派，乃至唯識派，都認為是無遮，就無遮分

的，屬於無遮的話破除當下的不再引生了，對不對？如果再引生的話，就變成

非遮。這個道理是怎麼說呢？就如同我們剛所說的，空性本自存在，空性不是

修來的，就境上的角度來說，我們來講說，就境上──空性境。那我們的心識就

是有境，對不對？那我們要去證空性嘛，是不是這樣？那就境的角度來說，空

性不是證來的，它本自存在。它本自存在的話，是因為我們的顛倒識體執為自

性有，所以擋住了我們去現證空性。但是，就心識的角度來講，我們要證空性

那一定是本來沒有，後有，本無今有，那空性是恒常存在，沒有說本無今有，

沒有的。因為這分自性有，我們剛所說的，用勝義理智抉擇正理去抉擇這個自

性有不存在的當下就是無自性，沒有再引生了，不再引生了。

因為你如果抉擇了自性有無，抉擇以後再引生一個無自性的話，那這個無自

性要變成有自性了。所以，遮掉了自性有，當下就成立了無自性了，而不再引

生了，以這個道理來說。可以理解哈？當然了，我們剛有說到，遮掉了常那會

引生無常，那這種引生無常這是屬於非遮，它會引生出來。可是就空性的角度

來講，它是屬於無遮，無遮的那一分不再引生，因為再引生就會變成你在尋找

空性有無了。所以，我們剛剛在本文說，「破有即立無，破無即立有」是站在

勝義理智抉擇這分自性有的角度而來說明的。那當然了，我們說，前面來講正

確不正確，這個是在說明，我們的心識你在遮除某一法，那你一定要成立某一

法，那你成立某一法，那也叫遮除了某一法。這個是如初說者。

在空性勝義理智抉擇



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中觀應成派

自 續 無遮

唯 識

↑

境 ← 空性 心識 → 有境

↓

→ 本自存在 → 要証空性

→ 顛倒識體執為自性有 → 遮除自性有



29：43（p475+2）

接下來我們看p475+2中間：

若謂觀察真實義時，亦不能破有性宗義，極不應理。前說以諸正理觀察破他宗

故，無觀察心不能破他宗故。若不爾者，何須別說自宗無立，即破他宗（應成

）亦不許故。

[釋]：我們看著解釋。我們連著第一宗，初說：「為以理智觀有無自性，不

能立無自性宗，故不許彼無自性宗」這個已破完了，本宗又進一步的來破斥，

而出第二個問難曰：「抑或是以正在觀察真實有無的時位為因呢，不承許彼有

自性之宗耶？」也就是，若第二家又謂：正在觀察真實義時，亦不能破有自性

宗義，為什麼不能破有自性宗義呢？因為有破即有立，若有立則會成自續因，

故說：亦不能破承許有自性之宗義。宗大師說：你這種說法是極端的不合理。

前--p472+1說「正理觀察之果，亦唯令捨他宗」--所以怎麼會沒有破呢？因為

你要令捨他宗啊！這是第一個。那接下來是p472+3中間“舉違應成”…一直到第

五行，第六個字，“令他知已捨宗為果”，令他宗知道這個相違而捨掉自宗為果

。我們再看著我們的資料：說以諸正理觀察是依他所許而來破他宗，所以，故

有所破啊，所以以無觀察心就不能破他宗。這個意謂著依他所許而來破他宗，

那你依他所許你一定有觀察到他宗的錯誤嘛。所以，如果沒有觀察心的話，當

然你就不能破他宗。接下來說：若不爾者──若不許正在觀察勝義之時，可破自

性之宗義或他宗者，則你前面所說的正理之論式--「唯破他宗，自宗無許」，

你這種說法就沒有意義了。也就是說，不僅自宗不許--自無所宗、自無所立，

就連他宗亦不許。你如果無法去破掉他宗的有自性的話，那當然了你也不承許

他宗嘛！是不是這樣？假若是這樣，則又何須別說自宗無立唯破他宗呢，你是

不是說我唯破他宗自無所立，是不是這樣？那你就根本都不用說嘛！因為你連

他宗所承許的自性有你也無法去承許了，那你無法承許的話，那你怎麼去破除

他呢？是不是這樣？所以，則又何須別說自宗無立，唯破他宗，即使破他宗之

應成--能破之應成亦不承許啊。因為你認為如果這個地方一承許的話，是不是

會變成勝義有，那你都不承許。

34：45（p475+4）

好，接下來我們看 p475+4：

若許應成破他宗者，則破有性即立無性，如前《回諍本釋論》說，於此更無第

三聚故。若不爾者，則翻說云，是立無性非破有性，有何答難，若謂決斷無性



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定遮有性，則遮有性定成無性，理相等故。

[釋]：我們再來看我們的資料：若汝又許有應成論式破他宗者--即前面所說「

唯破他宗」，唯破他宗的話，以能破之應成，那唯破他宗，也就是唯破自性有

之宗，則破有自性同時即成立無自性，如前面(p423-4及p450+4)《回諍本釋論

》裡面所說：於此更無第三聚故。所謂的於此更無第三聚故，就是我們剛剛在

黑板上所說的，破有去成立無，破無去成立有，不可能會有第三種，不可能會

有亦有亦無、亦無亦有，不可能的。若不爾者—假若不是這樣的話，也就是說

第二家唯有破他宗，然自宗全無所許，自宗全無所許就是不許無自性，你唯有

破，不許無自性。則翻說(反過來問你)云，是成立無自性非破有自性，你有何

答難—你如何回答我呢？因為你是依他所許，那依他所許是不是破自性有？唯

破他宗，自無所許嘛！那我倒回來講的話，我承許無自性，不破自性有，你要

怎麼回答我？因為有破必有立，有立必有破嘛！你之所以都無所立、無所許的

話，是因為見到他宗的錯誤，破除掉了以後，是不是依他所許破除他宗，然後

你都無所許，亦無所立。其實這個地方來講的話，你當然有所立嘛，怎麼會沒

有？你破除了他宗以後，那你不立的嗎？假若你第三家回答謂：決斷無自性，

那一定遮掉有自性，你如果這樣回答的話，如是本宗則說：遮掉有自性，定成

立無自性，理由也是相等啊。因為有破就有立，有立就有破。

38：03（p475+6）

好，我們再來看本文，p475+6：

若謂是觀真實義時，故不可立無性等宗，更當宣說其中因相，若謂觀真義時，

有所立者即勝義有，故不應許，此不應理。

[釋]：我們看著資料：前面p472-5第二家回答說：「觀勝義時若許無性或以

無生為所立者，則須受許自續宗、因」故應成本宗說：假若你第二家謂是於觀

察真實義時，故不可立無自性等宗，汝更當宣說其中因相—你應該說說裡面的

道理。假若第二家謂，觀察真實勝義有無時，有所立無自性者即勝義有，故不

應許立此無自性，故應成本宗說：這種回答是不合理的。這個道理是從哪裡來

呢？

因為我們講說：中觀應成派是依你所許破除他宗，依他所許破除他宗。前面

我們一開始說佛護論師是不是破外道的自生，他是不是出一個論式：

【 諸法不自生 生無用、無窮 】

自續派的清辨論師他是不是說，那如果照你這樣的話，諸法不自生的話，反

面是不是要諸法自生？生無用、無窮，反面來講，是不是有用、有窮？有用就

是有作用，有窮盡，生完就沒有、不會再生了，是不是這樣？

反義：【 諸法自生 生有用、有窮 】→ 自宗無許

那佛護論師怎麼說呢？破完所成立的反面，不一定我所許，所以你所說的，

我自宗無許。所以，佛護論師說自宗無許。破的反面，有的是應成派自己可以

許，有的是不可以許，是不是這樣？但是，以這個論式來說，所破除的反面當

然自宗無許啊，.啊，所以應成派才說，依他所許自宗無許。

這個自許中觀應成派他誤解了依他所許還有自宗無許，他誤解了這個含義。

所以，一般我們是不是有聽人家說應成派只破不立，唯破他宗，自不立宗，那

這是錯誤的。所謂的自不立宗的話，也就是說我破除你以後的反面，如果是錯

誤的話，當然我不立，但是正確，我要不要立？當然要立啊！所以，我們一直



9



引申到這個地方來的話，這一部派是他誤解中觀應成派，那依他所許只破不立

，所以他就談只破不立的話，第二家就說我們在破人家的話，是不是有勝義理

智抉擇，對不對？所以，他說我在勝義理智抉擇不能立。有所立的話就變成自

續派，所謂的變成自續派的話又另外一個論式：

論式：【 諸法不自生 生無用、無窮 】

反義：【 諸法從他生 生有用、有窮 】→ 自宗不許，若許則成自續因

諸法不自生，那反面來講是不是他生？所以他的反面有兩種嘛！一個是諸法

不自生，那破的反義是不是諸法要自生？這個是對外道來說。那如果說，諸法

不自生的話，反面來講是不是要他生？只有自他而已嘛！那這個他生，我也不

承許，如果有承許的話，就變成自續，因為自續派是不是承許他生？對不對？

所以他會引生。那我勝義理智抉擇不能立，一立就變成自續了。所以會引生到

這麼多。

那我們上一次有說，《菩提道次第廣論》的〈毗缽舍那〉主要是針對自許中

觀應成派和自續派，最主要是破這兩部派，當然也含攝唯識派，主要是以這兩

部派為主。我們上一次有說。我們慢慢這樣學的話，自續派可能我們就會比較

容易理解嘛，最難的話是他自認為應成派，最難的是這個。所以，宗喀巴大師

在《菩提道次第廣論》的〈毗缽舍那〉把自許中觀應成派，這個自許說，當時

候宗喀巴大師還沒有成立黃教之前，有很多大德都自認為解釋中觀應成派的這

一些人，他一一把他揪出來，把他破，那這樣我們要瞭解真正的中觀應成派就

會比較容易。那沒關係，這個依他所許的時候到第三家會講的更多。所以有時

候，第一家聽不懂，第二家聽不懂，到第三家要聽完，聽完再回來看的話你就

會懂了

44:39（p475+7）

好，接下來，我們看著p475+7下面：

若亦不許觀真義時，應許全無以中觀理觀察時位。若立彼時，亦定須許能觀之

人，觀察之理，所觀之事，與誰同觀之敵者等。爾時所有，何須一切皆勝義有

。

[釋]：接下來我們說，因為我們前面來講說中觀應成宗是不是依他所許，因

為有依他所許所以才會有所觀察嘛。假若不許他宗的話，又何來的觀察呢？所

以，故若亦不承許觀察真實義之時位時—也就是說我們依他所許是不是觀察他

宗，對不對，那觀察他宗的時候是不是有觀察真實義的這個時位？如果連這個

時位你都不承許的話，則應許全無以中觀正理觀察勝義有無之時位—也就是說

，之所以會成為觀察真實義的時位，是因為所依的道理是中觀正理觀察勝義有

無啊，是有這一個觀察勝義理智之有無的這個時位，才來立觀察真實義之時位

啊。

若汝第二家承許立彼觀察勝義有無時位之時，亦定須許有能觀之人的存在、

及觀察的這個道理、所觀所依之事—對哪一件事情用正理在觀察、還有與誰同

觀之敵者等—那你要破敵者嘛，是不是這樣，這個都存在啊。爾時所有承許存

在的能觀之人、觀察之理、所觀察之事、同觀之敵者…等，又何須於觀察勝義

有無之時位時說，若有所許，則一切皆成勝義有？因為你不是認為，在勝義理

智觀察，若有所許的話就會成為勝義有嗎？可是在勝義理智觀察的時位的話，

有能觀察之人，還有正理啊，難道這個都要承許勝義有嗎？所以，此第二家認



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為：勝義無所許，因為若有所許則成勝義有。這樣的說法是不合理的。

47：54（p475-5）

接下來我們再看p475-5：

又說應成，唯就他許或究竟許，雖無量成而能出過，非能滿意，如破初家而當

破除。又若立云，觀真實時無所受許，名言有許。亦不應理。其觀真實時，非

於勝義須於名言，此相違故。

[釋]：我們來解釋：又說所謂的能破之應成論式，是唯就他許（依他所許）

或究竟許之能破應成，雖於因（第一家是講因）及週遍無量成而能夠出敵者之

過失，你這種說法前面已經破過了，非能令人滿意，就如同p474-5破初家而應

當破除。這個意思是什麼呢？假若沒有量成的話，即不存在，又何來的所破呢

？前面是不是講說沒有量成嘛，那沒有量成的話就不存在了，又何來所破呢？

又第二家若立云：正在觀真實時無所受許──不許無自性，名言有許──有許無自

性。此亦不應理。為什麼呢？以其觀察真實有無時位之時，非於勝義所許，是

須於名言所許。然汝前面說：正在觀察真實時無所許，故汝說：非於勝義所許

是須於名言所許，這種說法是相違的。因為，正在觀察真實時不許無自性，不

許無自性就是不許勝義無自性，是不是這樣？若不在勝義上承許勝義無自性，

難道你要在名言上承許勝義無自性嗎？若於名言上承許勝義無自性的話，那這

個，中觀自續派他也是這樣承許啊！所以，假若你是這樣的話，你怎麼去區分

中觀應成派跟中觀自續派的差別呢？那你是不是勝義理智抉擇不能承許無自性

，對不對？那是不是不能承許勝義無自性？那你在勝義上沒有所承許，又認為

是在名言有所許嗎？那名言你有許，勝義無自性的話，那這個不要說中觀應成

派，連中觀自續派他也是這樣承許啊。那你怎麼去分辨出中觀應成派跟中觀自

續派呢？

51：19（p475-3）

好，接下來我們又看p475-3：

又若觀真義時無，即勝義無之義，凡中觀師全無受許勝義有者，非應成派殊勝

法故。

[釋]：這個地方說：又若觀真義時無所承許，即是勝義無自性之義，這一點

，凡中觀應成派及自續諸師全都無受許勝義有自性者，故汝第二家說：觀察真

實有無時無所受許，此非中觀應成派特殊的殊勝法，並不是。因為中觀自續派

亦是承許勝義無自性。要不然，難道你第二家要說：中觀自續派要承許勝義有

自性才能區別出中觀應成派的殊勝法嗎？難道你要.嗎？假若你要這樣，

你倒不如說：中觀自續派不是中觀宗，因為他承許勝義有自性，就如同唯識諸

實事師一樣。到此，對於第二家我們就把它解釋完了。

52：47

接下來我們再看P475-1.這是破第三家。第三家呢，他不僅勝義無所許，即

使名言亦無所許。那我們要解釋這個第三家之前，我們來看一下，第三家他是

勝義無所許，名言亦無所許。也就是說他們對於正理所破分他們沒有把它分清

楚，他們認為正理所破這個有分不堪正理觀察及正理所破，也就是說對於中觀

應成派的正理所破的界限他沒有分清楚，他把不堪正理觀察跟正理所破合在一

起。



11



我們舉例來說，是不是由世俗諦而入勝義諦？所謂的世俗諦是顛倒執實心執

為自性有，那顛倒執實心執為自性有它是不是一定要緣一個存在的法？我們說

它是不是要緣一個世俗有？因為顛倒執實心它依著或者是緣世俗有倒執為自性

有，譬如講世俗有瓶子。瓶子是不是世俗有？執瓶子為自性有。瓶子是世俗有

，存在的，如果執自性有所成立的瓶子，這個是顛倒執實出來的。所以，我們

依著勝義理智抉擇，抉擇什麼呢？由自性有所成立的瓶子這一分是不是存在？

瓶子的成立是不是自性有？所以，抉擇以後把這個自性有遮除掉，那我們說自

性有遮除掉這一分是不是勝義諦？它是不是遮掉了自性有？那有沒有遮掉瓶子

？沒有。所以，遮掉了自性有，通達了勝義諦，同時也成立瓶子—世俗諦。另

外一個道理，我們說，自性有跟瓶子這兩個事物都是不堪正理觀察，為什麼說

呢？因為在現量證空性的時候自性有不存在，瓶子也不存在，是不是這樣？現

量證空性，當然是不是一切世俗諦法都不可能存在？所以，自性有跟瓶子都是

不堪正理觀察。但是我們剛所說的，勝義理智抉擇主要是抉擇自性有，他沒有

抉擇瓶子。所以，自性有不堪正理抉擇破除掉以後現證空性，現證空性當下瓶

子也不可能存在，所以瓶子也是不堪正理觀察，可是哦，瓶子不是正理所破。

為什麼呢？因為把這個自性有遮除掉現證空性，那出定以後瓶子存不存在？存

在啊。所以，瓶子不是正理所破。如果瓶子是正理所破的話，那現證空性以後

所有世俗諦法全部都破除掉，那出定以後世俗諦全部都不存在了，這是不合理

的。所以，這個地方要分清楚，不堪正理觀察及正理所破，你不可能把它誤為

一。所以，這部派是對於不堪正理觀察跟正理所破他把它誤解為一樣的。這是

錯誤的。

【黑板】：



第三家 皆無所許

正理所破

不堪正理觀察

由世俗諦而入勝義諦

顛倒執實心執為自性有 ←

↓

緣世俗有倒執為自性有

↓

瓶子



勝義理智抉擇─→主要是抉擇自性有、沒有抉擇瓶子

不堪正理觀察 ← → 不堪正理觀察

→ 不是正理所破

57:53（p475-1）

好，我們看著本文p475-1：



勝 義

名 言



合而為一



不堪正理觀察 自性有

瓶 子



12



破第三家，說中觀師雖於名言亦無許者，是如前說未善明了正理所破。

[釋]：我們來解釋。破第三家，因為第三家說：中觀應成師雖不僅於勝義無

所許，就連名言亦無所許者，此種說法本宗認為是如前所說未善明了正理所破

。這個地方就如同前面的p410-4本文所說的：「現自許為釋中觀義者，多作是

言，就真實義，觀察生等有無之理，從色乃至一切種智一切諸法，皆能破除

。──現今自許在解釋中觀空性義者，他們都有這樣說：就真實空性義，觀察生

滅等有無之理，從色法乃至到一切種智一切諸法，全部都能夠破除。隨許何法

，若以正理而正觀察，皆無塵許能忍觀察──所以，任何一法，以正理觀察都無

承許能堪忍觀察。由破一切有、或者無、有無俱有、或者有無俱無四邊，非有

一法此不攝故──只要存在的法可以用這個有，無，俱有，俱無四邊把它攝，那

這個四邊用勝義理智觀察全部都會破除掉。接下來，又見真實之聖智—現證空

性當下，全不見有生滅繫縛解脫等法，如彼所量應是真實—因為現證空性當下

沒有一法存在，除了空性之外，沒有任何一法存在，所以，應該如其現證空性

所量而真實，因為沒有一法存在，所以無生無滅什麼都不存在了，故無生等

。」這個，及p428+4中所說的：「若彼不堪正理觀察，理所破義云何能有。也

就是說，任何一法，它絕對不堪正理觀察，那如果不堪正理觀察的話，它就不

存在了，所以理所破義云何能有，它就不可能存在，那這個是與不堪正理觀察

與理所破誤為一事。」那這個我們剛剛黑板上解釋過了。之所以會有這樣的觀

點，是因為對於不堪正理觀察跟理所破他把它誤為一事。

61：14(p475-1)

我們再看本文：(p475-1)

以破自性理 破除他宗，翻難自時便見自宗，亦如是轉，不知安立自宗離過，生

死涅槃一切緣起與大自在，有無相同，是故此乃謗中觀師最鄙惡心者，破除此

執 前已廣說。

[釋]：由上所說第三家未善明了正理所破。道理呢（理由）：以破自性理破

除他宗—以破自性之正理來破除他宗，那他宗就反問自宗，他宗翻難自宗時便

見（覺得）自宗，亦如是隨過失而轉，也就是說這些自許為中觀應成派的學者

，以種種無自性有的正理破除他宗所承許的有自性，然而破除自性有之後，沒

有辦法安立諸法緣起作用在名言當中是存在的。也就是破除承許自性有所產生

的種種過失，自宗也無法遠離此種種過失，故不知應如何安立令自宗遠離承許

自性有所產生的種種過失，因此，顛倒認為生死涅槃一切緣起與大自在天，有

無相同。也就是說生死涅槃一切緣起，如果在的話，大自在天就存在，那如果

大自在天不存在的話，生死涅盤一切也不存在，就有無相同。是故本宗云：此

生死涅槃一切緣起與大自在天，有無相同。這種見解，乃是誹謗中觀應成師最

鄙惡心者，破除此種錯誤的邪執前面已廣說了。譬如p441+8至p442+2本文中

有說：「次以正理正觀察時，見自所許諸世俗法，與實事師遍計所執，若正理

害二俱妨害，若不妨害二俱不害。這個地方是說，如果實事師所遍計的執著以

正理把它破除掉，那自宗所承許的世俗諸法也被破除掉，不存在了。假若沒有

妨害的話，自所承許的世俗法與實事師所遍計所執的法也沒有妨害。接下來，

次見大自在天及自性等，於名言中若許為無，則自色等亦須許無，若於名言許

色等有，則自在等亦須許有，二者相等。就是說，大自在天及自性等，如果在

名言上承許沒有自性，承許沒有大自在天，則自宗所承許的色等諸法也要不存



13



在。假若在名言當中，自宗承許有色等法，則大自在天等也必须要承許有，二

者相等。故覺自宗任於何法此是此非皆不可說，所以他就認為是與非都不可說

，而把它認為秉持為這樣做獲得中觀真實，這樣才是真正地去獲得空性的見解

。又有隨順如此誤解，住無所取，所以不可說什麼都無所許。便為修習清淨正

見，這一類更多。諸如此類，非是智者（指佛）所愛正論，由未了知如前所說

正理所破，遂以破除自性正理破壞一切名言建立。也就是我們剛所說的正理所

破跟不堪正理觀察，不堪正理觀察跟正理所破這兩個要把它分清楚。所以，這

樣的話，是執正見與諸邪見，錯則俱錯，不錯則俱不錯，大邪見者。邪見是錯

，正見也錯；正見不錯，那邪見也不錯。這是大邪見者。這個就是如同我們剛

剛開始的时候講的，心識在遮除了常，一定成立了無常，遮除了無常，一定成

立了常，所以不可能會有一法是常也是無常。由這樣引申，大自在天是不存在

了，自性有也是不存在了，色法是存在了，那如果這一些正理所破跟不堪正理

觀察沒有弄清楚的話，那自性不存在、大自在天不存在、那色等諸法也不存在

；色等諸法如果存在的話，那自性有也要存在、大自在天也要存在。那這樣倒

不如你要講，如果正見正確的話，那邪見者也對了。變成你的心識就無法去決

斷。所以我們剛引申到前面，不可能會有第三種。錯就是錯，對就是對。

故如此類雖長時修，非但不能略近中觀應成派正見返漸遙遠—越修越遙遠，由

與自宗緣起正道，可許一切生死涅槃緣起建立，極相違故。」這一些見解都跟

真正的中觀應成派的緣起正道—什麼叫緣起正道呢？承許一切生死涅槃緣起的

建立，而且這種建立當體是無自性的。跟這些正見是相違背的。及p443+6中本

文說：「故無(須如西藏學者及實事師)妄執理智無害與彼(理智)所成二事(混)為

一，說於名言—名言是理智不能違害，從諸善惡感生苦樂—這是理智無法違害

的，與自在自性所造生苦樂—這個自性自在是理智所成的，可是這個真的用理

智尋找可以找得到嗎？找不到。所以，自在自性所造生的苦樂這些自在是什麼

呢？它不是名言所成立，它是理智所成立。可是事實上，理智去尋找找得到嗎

？找不到。同樣的道理，這一些名言所成立的諸善惡感生苦樂等，理智無法違

害它，它雖然不堪理智觀察，可是理智無法破除它，為什麼？因為它是世俗名

言所承許的，所以不能把它混在一起，是則俱是，非則俱非—這種叫邪分別、

邪見。

69：30

好，我們今天先上到這裡。通過這個地方我們所引申出來了，從後面這個來

看，對不對？一般我們在學習佛法的時候以業力來看，我們是不是有身業、口

業，當然我們也會講意業，對不對？可是剛剛這個地方我們對於性空緣起建立

不好的話，會很容易成為下面所說的邪見。這個很重要。雖然我們會造身業，

譬如講說我們會去禮拜，佈施，我們造口業，我們會隨喜等等，可是你的意業

要很注意了。所謂的意業要很注意，如果你真是要解脫成佛的話，那我們知道

，你非得要把這個中觀應成派的見解一定要在你的心識把它弄起來。你如果能

夠說，在某一法，我們講說，如果你能夠在瓶子（某一法）遮掉了自性有，然

後，瓶子同時也可以成立，那你獲得了中觀應成派的見解。這個比較難，像這



14



個你必須要長時期的訓練。所以我們以上所消文的這些，雖然好像有點難，但

是，稍微吃苦一下是合理的，所以有人說：佛法怎麼那麼難？我說，你要得到

中觀應成派的見解，沒有吃一點苦哪有可能？而且吃這種苦。依我個人所學習

的經驗，我們說，大禮拜可以，可以拜到十萬次，是不是這樣？你可以拜到30

萬次，累了的話躺一下，休息一下，而佈施有錢就可以做嘛！可是那個中觀應

成派的見解，就不是你大禮拜就可以弄得來。它是輔助，佈施、大禮拜是輔助

，是福報、懺悔業障，可是你真的要獲得中觀應成派的見解，你非得動腦筋，

絞盡腦汁，沒有第二條路，這是我跟你們說的。然後學習佛法，絕對不要像以

前那樣，一邊炒菜，一邊放錄音帶聽了就懂了，絕對不要這樣學，那個是結緣

式的佛法，邊吃水果也可以聽懂。這個中觀應成派你很認真地、絞盡腦汁地你

就是搞不懂，你就非得要弄，一直弄，一直弄，一直讀一直讀，弄不懂就一直

想一直想，所以你們一定要獲得中觀應成派，你要有這種心理準備。而且依我

在藏傳這樣跑三十年的經驗，依我們漢人學習的經驗，你這本《菩提道次第廣

論•毗婆舍那》你想盡辦法把它弄好，以前我剛開始學的時候這樣動，動腦筋動

20分鐘，腦筋停一整天，動不了啊。所以，這個過程也要過來。好，以上有沒

有什麼問題？

「第一家：慶喜師」的看法──（1）因成立宗法、非量成

（2）所作與無常是周遍、非量成

(宗法)

聲 無常 所作性 如瓶

(有法) (宗法) (因) (喻)

此山 有火 有煙 如灶上之煙

第一家我們已經研討完了。沒關係，我略略給你講。我們說，是不是有因、

宗、喻？譬如講說：聲無常。理由呢：所作。還有，此山有火，因為有煙。我

們說這個因跟這個宗它們要，由這個因成立這個宗法，他認為這個因來成立宗

法沒有量成。第二個，周遍性。所做跟無常的周遍，我們剛講說，因跟（宗法

）周遍對不對？那周遍也不是由量成，所以第一家主要是講這個。

毗缽舍那 NO.52



南無本師釋迦牟尼佛 （三次）

諸佛正法菩薩僧  直至菩提我皈依

以我所修諸善根 為利有情願成佛 （三次）

阿彌陀佛！

01：00

好，我們翻開《菩提道次第廣論》毗缽舍那P476+2，我們這個進度就是在破自許中觀應成派的第三家。這個第三家不僅於勝義無所許，因為這一家認為如果勝義有所許則會成為勝義有；他不僅勝義無所許，就是連名言亦無所許，怎麼說呢，因為若有許那一定是要量成。可是世俗名言皆是錯亂，所以沒有量成。假若有量成，則有所許，有所許的話就會成為自續因。

第三家：不僅於勝義無所許 ──以有所許則成勝義有；

          連名言亦無所許 ──以若有許定是量成。

                             然，世俗名言皆是錯亂，故無量成。

                             若有量成則有所許，有所許則成自續因。

這個地方我們知道，真正的中觀應成派，他不僅在勝義有所許，在名言也有所許，可是不論在勝義有所許或者名言有所許，都是唯名言假立，所以這個第三家雖然自許為中觀應成派，可是他對於中觀應成派的理解有錯誤，特別在世俗名言上。這個世俗名言，在真正的中觀應成派來講，他也會認為世俗名言也是錯亂，可是這個錯亂是觀待於識體來說，那這個地方我們可以看著黑板，這地方有牽扯到量。

黑板：

               勝 義 → 有所許

中觀應成派                         皆唯名言假立

               名 言 → 有所許      

           ↓      

           量 → 於其顯現境不錯亂不欺誑

    識體 → 觀待世俗名言識，全部都是錯亂

                                                             正

    不觀待識體 → 對於識體的顯現境全部都是量成，但在世俗上 

                                                             倒



                  觀待其顯現境的兔角不錯亂是量成

執持兔角的識體    

                  觀待世俗名言識是顛倒  → 是錯亂



真正的中觀應成派對量的定義是於其顯現境不錯亂、不欺誑。如果論到識體的話，全部都是錯亂，觀待世俗名言識，全部都是錯亂。但是，如果不觀待識體，對於識體的顯現境，那全部都是量成。可是，雖然是量成，但在世俗上也有分正跟倒。譬如講，執持兔角的識體，雖然觀待其顯現境兔角不錯亂，可是執持兔角的識體觀待世俗名言識是不是顛倒？所以，雖然執持兔角的心觀待其兔角的顯現境是量成，不錯亂，但這個在一般世俗名言識就知道他是顛倒錯亂。

                        觀待其瓶子業果的顯現境是不錯亂是量成

執持瓶子業果的分別心    

                      觀待世俗名言識是正 → 不是倒



                  世俗名言識是沒有錯亂的

執持瓶子業果的    識體:同時顯現有自性有

                   → 是錯亂      ↓

                                   現證空性當下



            世俗名言識 → 全是錯亂

觀待空性     ↓

            自性有錯亂

            不是指世俗名言識是錯亂   如:執持瓶子

                                         ↓

                                        觀待世俗並沒有錯亂

另外一個角度來講，執持瓶子業果等等的分別心，觀待其瓶子業果的顯現境是不錯亂，是量成。就這一分來講，觀待一般名言識來講，這個是正的，不是倒。雖然執持瓶子業果的這個世俗名言識是沒有錯亂，可是就其識體來講，它會同時顯現有自性有。如果觀待於識體同時顯現有自性有的話，這分識體那一定是錯亂的，一定是顛倒的，為什麼呢？因為觀待 於勝義理智，也就是現證空性當下這分自性有是不存在的。所以，觀待空性來講，世俗名言識全部都是錯亂，全部都是顛倒。那觀待於空性來講，雖然世俗名言識全部都是錯亂，是指這分自性有而來談，而不是指世俗名言識它是錯亂的。為什麼呢？像世俗名言識執持瓶子這一分，執持瓶子的名言識觀待一般世俗它沒有錯亂，沒有任何一個名言識可以說它是顛倒錯亂的，是不是這樣？

06:29

所以，自許中觀應成派的第三家他認為名言識是錯亂，所以他認為沒有量成。那你如果許有量成，就有所許，有所許的話他會認為就變成自續因。如果世俗名言識他認為有量成的話，就表示這分就要有自性有的存在，那這樣承許的話就變成自續因。所以第三家，就自許中觀應成派的第三家他錯解了中觀應成派對於量成與有所許之間的差別。所以，他就認為不僅勝義無所許，連名言也無所許。可是，真正的中觀應成派他不僅勝義有所許，名言也有所許。勝義是不是空性嘛，空性也要存在啊，那存在的方式是什麼，是唯名言假立。不一定說承許名言安立就一定要自性有，就一定要勝義有，不一定的。同樣的道理，名言有所許雖然它是錯亂，可是觀待於空性來講名言有所許它的錯亂是錯亂於這分自性有，並沒有錯亂於一般世俗名言識所安立的世俗有，這分根本沒有錯亂。所以，我們首先先把這個分清楚。



            世俗名言皆是錯亂，故無量成

 第三家     若許有量成 → 就有所許，定要自性有，則成自續因

            錯解中觀應成派對量成與有所許之間的差別



            勝義

  第三家             皆無所許

            名言



              勝義                          

中觀應成派                                            皆有所許

              名言                           





08:15

接下來我們看著本文p476+2：

觀中觀師有許無許，由具何事，名中觀師，則定當受許彼為中觀。須許通達全無塵許勝義中有及許名言緣起之義，一切如幻，故有所許。

[釋]：我們來做解釋：觀察中觀應成師是否有所承許或者無所承許，由具足何種條件之事──亦即符合中觀應成師的定義，我們說，是中觀應成師也要符合中觀應成師的條件，要符合中觀應成師的定義，才可名為中觀應成師──則定當受許彼為中觀應成師。也就是說他具足有這個條件具足這個定義，所以就應該授許他為中觀應成師。此定義必須承許於勝義中通達全無承許勝義中有，也就是說以勝義理智抉擇任何一法沒有些許的自性，所以遠離了常邊，雖然一點些許的自性都沒有，但是名言，這個緣起之義它是存在，不僅存在，也是量成，所以，及承許名言量成緣起之義，為什麼這個地方還加一個量成呢？就是我們剛剛在黑板上所說的，要區別自許為中觀應成派的這一些諸師，他們認為沒有量成，因為是錯亂。所以，真正的中觀應成師是承許名言量成緣起之義。一切諸法如幻。所謂的諸法如幻，是在我們的錯亂識體顯現為自性有、真實有，事實上這分自性有跟真實有是不存在的，對不對？因為現證空性的時候這分自性有、勝義有都不存在，不存在又顯現它諦實有、自性有，那這個是不是叫如幻，如其所顯現的不存在所以這個叫如幻。雖然是如幻，可是世俗名言所安立的法存不存在？存在。所以就遠離了斷邊，所以，故中觀應成師有沒有所許？有！有所承許。許什么？我們剛所說的，於勝義中不承許些許的自性有，然後名言有沒有緣起之義？有。所以這個就是中觀應成師他自宗所承許的，所以有所承許。以此簡別p475-1第三家認為：所謂的中觀應成師是：不僅於勝義無所許，於名言亦無所許。



13:04

我們再來看著原文p476+4：

又安立此，亦須破除彼二違品，許勝義有及名言無諸惡言論。故有正量通達立破，如自所證，以中觀語無倒教他，亦可得故。建立此等，無一敵者而能如法求少分過，是故此宗最極清淨。

[釋]：我們來做解釋：“又安立此”，這個“此”就是上面所說的遠離了常斷之二邊，遠離了常斷二邊，亦須破除彼二(無自性及名言有)之相違品，彼二的相違品是什麼呢？就是無自性及名言有。因為無自性跟名言有是不是真正中觀應成派？你如果是中觀應成師的話，你必須要承許這兩種，對不對？所以你必須承許無自性，一切緣起名言假立都存在，這個叫中觀，真正的中觀應成師。那這兩個才能遠離常邊跟斷邊：無自性遠離了自性有的常邊；名言有遠離了名言無的斷邊。它的相違品要把它破除，亦即破除諸實事師所承許之勝義有及破除第三家不僅於勝義無所許，於名言亦無所許，並破除中觀自續諸師所承許的若無自性則名言皆無之諸惡言論。

所以，由於遠離了常斷二邊，故有正量或者名言識通達成立法──如瓶子，及遮破法──破除瓶子上的自性有，通達瓶子上的空性。此中都可以以量所成立的遮破法及成立法，遮破法或者隱蔽分法等等，及成立法，於中觀應成派是存在的，真正的中觀應成派是承許的。不僅如此，亦如於自心續所證──也是如他自己的心相續中如其證到一切諸法無自性，一切緣起唯名言假立，這個自性空、名言有，是以一切眾生皆具自性空、名言有──因為所有的一切有情都具有自性空、名言有，故以闡述空正見經論之中觀語無倒教他宗，包括實事諸師，乃至自許中觀應成派的這一些諸師，他們也是有情，所有一切有情他本自具有自性空，還有名言有，所以以中觀語無倒教這些諸師，亦可得成立故。這個地方的意思是說，你如果不具中觀應成見的話，譬如說你究竟的心續沒有自性空、名言有，並不是這樣，你仍然是有，只不過是說由於你的宗派的見解、由於你錯誤的見解，你認為諸法存在一定要有自性，這個是你宗派的見解，或者是說你的福德資糧不夠，由於你的根器，你無法接受自性空。可是你雖然無法接受自性空，可是你的究竟的本質仍然還是具有自性空、名言有，為什麼？因為一切眾生皆有佛性。一切眾生皆可以解脫成佛。所以，建立此中觀應成語，無任一敵論者而能如法求其少分過失，是故此中觀應成宗最極清淨。此中所謂的〝中觀語〞即是對實事諸宗成立諸法皆無自性。如：凡是緣起，皆非諦實存在，譬如影像。苗芽及補特伽羅皆是緣起。

18:22

這個地方我們來說明一下，“凡是緣起”，中觀應成派的緣起，是唯名假立之緣起。我們知道，任何一法的存在是不是有有支，還有支分，或者施設處？任何一法的存在它一定不離開它的支分，或者是它的施設處。但是這一法的存在雖然依著它的支分，依著它的施設處，但是它的體性，這一法的體性是唯名言假立。在支分上沒有這一法的體性，在施設處上也沒有這一法的體性。我們經常舉的例子，瓶子。瓶子絕對沒有離開瓶口、還有瓶底、等等。我們知道瓶子是依著它的支分所安立的，既然依著支分所安立的話，那瓶口絕對不是瓶子，因為依他安立就不可能等於他。是不是這樣？所以，依著瓶底安立，也不是瓶子。那既然瓶口、瓶底上沒有瓶子，可是瓶子存在啊，所以瓶子的存在僅僅唯名言假立。為什麼要加一個唯名言假立？也就是要說，瓶子的體性沒有在瓶口中，也沒有在瓶口上，可是瓶子在世俗中，在世俗名言識是不是存在？怎麼存在？當然就只有唯名言假立而已啊！這個是中觀應成派的緣起。他的緣起跟自續派以下實事師是不一樣的。

黑板

          中觀應成派 ：唯名假立之緣起 →法的體性 如:瓶子

                       任一法的存在 →有支   支分(施設處)

                                             ↓

                                於前方沒有法的體性  如:瓶口不是瓶子

                                在世俗名言識是存在，僅唯名言安立

         自續派以下 ： 有支     支分(施設處)

                         體性一定要在支分或施設處上

                           如: 瓶子的體性絕對在瓶口等等之上

                         是觀待瓶子施設的分別心而安立上

                         名言假安立且自性有 



20:47

自續派以下他們怎麼說呢？他們認為，有支跟支分或者是施設處，這分有支的體性一定要在支分之上，或者施設處之上。一樣的道理，以瓶子來說，瓶子也沒有離開瓶口、瓶底，但是瓶子的體性絕對在瓶口、瓶底、瓶腹等等之上， 於前方有些許的自性，然後，瓶子的名言識才安立上，也就是說，這分瓶子的體性在它的支分或者施設處之上，這分體性是觀待瓶子施設的分別心而安立上。所以，以中觀自續派來說，瓶子它不僅名言假立，還要有自性有，也就是說，它的體性必須在瓶口、瓶底、瓶腹，還有包括作用之上而有。所以，就這一點跟中觀應成派的緣起是不一樣的。同樣的道理，我們剛所說，苗芽也有不離開苗芽的支分，也是如同剛剛我們在講瓶子這樣地去理解。補特伽羅也是一樣，補特伽羅是依蘊而有的，也是可以依我們在黑板上說的去理解。也就是說，在它的施設處在它的支分中，些許的自性都沒有，雖然沒有自性，可是這個法存不存在？存在，唯名言假立。這種見解才是真正中觀應成派最極清淨的見解，為什麼最極清淨？因為沒有少分的過失產生。沒有。

22:55

好，我們再來看著本文p476+6：

由是因緣，若自不知安立離過智中觀宗，莫謗為無，應當受許緣起正理，斬斷一切諸惡見網。賢正慧者，應立中觀宗離一切違，不應專求抵賴為能。

[釋]：我們來做解釋：由於第三家破除自性有之後，不僅於勝義無所許，即使於世俗名言上亦無法建立緣起因果，因為第三家連世俗名言都無法承許。那你既然無法承許的話，你怎麼去建立緣起因果呢？由是因緣，若自己不知安立名言，無離過失之智—極端清淨的中觀應成宗，如果你對於中觀應成宗的見解不清楚，雖然不理解清淨之中觀應成宗，你也不要譭謗，亦莫謗為全無所許、全無所宗，而且你應當有所受許緣起正理，斬斷：一切凡有即自性有之常見（一切凡有即自性有這個會墮入常邊）；若無自性名言即全無之斷見，如果名言俱無就會變成斷滅見。常見、斷見諸惡見網，要遠離這些。所以，具有賢能抉擇是非正確之智慧者，應建立清淨之中觀應成宗，遠離一切相違，而且不應該專求無任何所許、無任何自宗之抵賴為能—就專門是耍賴為能。

25:20

接下來我們再來看本文p476+7：

《明顯句論》云﹕「如是我宗最極清淨，一切建立無違而住，與彼自宗具粗近過，有相違時，愚蒙不見功德過失如何而住，汝自諸過失」等。如前所引，此說於中觀宗，由抉擇勝義之量及名言量道所興建立，無過可設，最極清淨。生死涅槃一切建立，皆可安立，當得定解。

[釋]：我們來做解釋：月稱論師所著的《明顯句論》當中也是這樣說﹕「如是我中觀應成宗所承許的緣起以無自性故，由無自性成立緣起，此為最極清淨，一切諸法(勝義諦、世俗諦)的建立皆無相違而安住。與彼他宗許緣起有定須有自性，假若無自性則全無之自宗具粗近之過失，也就是說這種過失是粗糙的過失。於有相違時，愚蒙不建何者為功德、何者為過失，愚癡不見道。什麼叫功德，什麼叫過失，又應如何而安住，汝──自許中觀應成師及實事諸師你們這些自諸過失──自己的過失」等等。

此如前面的p420+2《中論》二十四品所引所說：不知自宗的過失，而將自宗之過失歸於中觀應成宗。然此處所說於中觀應成宗，不僅承許由抉擇勝義之量及名言量道所興建立，且無過失可設，是最極清淨。這個地方是說，自許中觀應成派自己見解錯誤了，還把這個見解加諸到真正的中觀應成派。我們說真正的中觀應成派是有所承許啊。他居然說都無所許，如果有所許的話就會變成自續派，所以有這種過失。還有包括實事師的過失，因為實事師承許諸法一定要有自性，那這種有自性的話，就會墮入常邊。那如果承許無自性，就名言無，是不是墮入斷邊？所以，自己已經墮入了常斷邊了，還居然把這個常斷邊的話說到是中觀應成派的過失。所以，接下來說，真正的中觀應成派他由抉擇勝義之量，什麼叫勝義之量？一切諸法皆無自性，那由於諸法無自性，所以才可以成立名言量所安立的一切諸法，名言量道所興建立。假如無自性能夠成立什麼，名言有。.，一點過失都沒有，最為清淨，因此，於生死涅槃一切都可以建立。生死的話是執為自性有；涅槃，自性有的反面就是無自性。所以這個地方講說，如果你執為自性有，一定遮掉了涅槃，也就是說，你如果執為自性有，你就是墮在輪迴，無法趣入涅槃。你如果獲得了涅槃，那一定遮掉了輪迴。所以，生死涅槃一切建立，皆可安立，汝當獲得定解。

29:45

好，接下來我們再來看本文p476-4：

若不爾者，謂中觀師全無自宗無過可設，則說一切語言皆是妄語，亦全不能破，以一切因相悉相等故。

[釋]：從這邊開始，本宗就開始破斥了，破斥自許中觀應成派他說的全無所許，也無所立。全無所許，全無所立，所以，我都沒有什麼過失可以被你找到嘛。這個地方講說，若不爾者，此是破第三家所主張的所謂的中觀應成師全無所宗、全無所許，故中觀應成自宗無過失可設。

那如果照你這樣說，本宗就反問，假若有人說：「一切語言皆是妄語。」此句亦不能破，理由都一樣啊！因為你不是說嘛--我什麼都沒有所許，所以你不能用有所許來破我，因為我都無所許啊，所以，我都沒有過失啊。同樣的道理，如果有人說：一切語言皆是妄語。那你能破嗎？也沒辦法破。因為破你是不是要講話？講話也是虛妄，是不是這樣？這個道理跟你所說的一樣。都沒什麼好破了。

所以，一切因相悉相等故。意謂：就如同你第三家所說的無自宗、無所許，故自宗無過失可設。同樣的道理，假若有人說：「一切語言皆是妄語。」此句亦全不能破。因為此句「一切語言皆是妄語」本身就是有問題的，這個就如同第三家所說的無自宗、無所許，故無過失可設。既然無自宗、無所許的話，你幹嘛去破人家，是不是這樣？我破除你是我認為你錯，我的對，我才破啊，那你現在什麼都無所許，什麼都無所宗，那你講這句話不是跟說：啊，所有一切語言全部都是妄語，還不是一樣？這個就如同第三家所說的無自宗，無所許，無過失可設。怎麼說呢？以此〝妄語〞之正反面即是〝非妄語〞，這個在世俗名言很清楚，所謂的妄語一定遮掉〝非妄語〞嘛，所謂〝非妄語〞一定是遮掉〝妄語〞嘛，哪有可能全部都是妄語呢？所以這句話本身就是有問題的。故〝非妄語〞，那如果照你這樣的話，一切語言都是妄語的話，則〝非妄語〞也應該是妄語了，因為此句〝非妄語〞亦是妄語。如同你所說的「一切語言皆是妄語」，只要有所說話就是妄語，故無法破除此句「一切語言皆是妄語」，因為一切語言皆是妄語。

33:00

接下來我們又看本文p476-3最下面：

又不可說，於無所許不可以有許征察，故無過設，無所許故。若如是者，則說一切語言皆虛妄者，亦說一切語言皆妄，不當觀察彼言為實，不能顯其自語相違。

[釋]：又不可說--即不可成立、或者是不被允許的，於「無任何所許」此句本身，不可以有許來征察，即是承許「無任何所許」，故無過失可設，為什麼呢？因為，以無所許故。我都什麼都沒有所許了，所以你不可以用所許來問難我，來觀察我。這個就如同我們剛所說的，本宗就問了：如果依你所說的--若如是者，則有說「一切語言皆虛妄者。」亦對於所說「一切語言皆妄。」不當觀察彼言(一切語言皆虛妄)到底為真實否，你就不應該這樣去觀察了，對不對？如果這樣的話，故不能顯此說其自語相違。為什麼？會說妄語就是觀待不妄語，我們才來說妄語呀，那說不妄語是觀待妄語而來說嘛，所以如果你說一切語言都是妄語的話，就不能顯示這一句話本身的問題所在。所以這就如同--不可以有許來檢察「無自宗、無所許」。

34:57

接下來我們看著本文p476-1中間：

《入中論》云﹕「若我少成實有事，如心應非不可說。」如犢子部許有實我，而不可說與蘊一異。

[釋]：本宗就再引《入中論》裡面所說的，這個《入中論》來講，是自許為中觀應成派第三家他也要承許，因為你自許中觀應成派的話，屬於中觀應成派的經論你是不是要承許？所以，本宗就引這個《入中論》，此論亦是自許為中觀應成派者所承許。以此論而來破除自許中觀應成派的第三家。因為你也要破除一切有部的犢子部啊。所以這個地方，論云﹕「若補特伽羅我少成實有事--如果是有一點點實有事是存在的話，那就應該像心一樣啊，如心應非不可說。」應該可以說嘛，是不是這樣？如心可以說啊，那什麼叫心？是不是唯明唯了？可以說啊。所以，此句的意思是：若承許補特伽羅我實有，那就應該如心一樣，非不可說。可是，如犢子部承許補特伽羅有獨立實體我，可是犢子部他又說，而又不可說此獨立實體我與蘊體是一或是異，是常或是無常。不可以說哦。那舉這個的話就跟你自許中觀應成派一樣，都無所許嘛，對不對？

36:42

p477+1：

破云，若是實有，當說與蘊或一或異，云於此中俱不可說不應道理，則不能破。

[釋]：接下來我們做解釋：因為補特伽羅是依蘊而有，假若承許補特伽羅為實有，則與蘊不是一就是異，不可能會有第三種--不是一也不是異；或者說不可說常，亦不可說無常。因為蘊體是有為法，有為法是不是有生住異滅？假若有第三種，就不能破了。所以，《入中論》破云：若許補特伽羅是實有，當說補特伽羅與蘊體或是一或是異，假若說於此一異中俱不可說，這個是不合理的，因為你如果說不可說，就變成第三種了嘛！若有第三種--不是一也不是異，就不能觀察正確與否，也就是說，對你所安立的你的補特伽羅是獨立實體的我，這個到底是正確與否，我就無法觀察了。故說，則不能破。

就好像說，假若說我們接受了一切有部的犢子部的思想，好，我承認有獨立實體的我，對不對，那我怎麼去成立它呢？我跟這個蘊體到底是一，還是異呢？我沒有道理去成立這個獨立實體我是存在的，到底存在與否，我沒有辦法成立。因為補特伽羅絕對離不開蘊體嘛，那你跟這個蘊體到底是一呢，還是異呢，這個要有理由嘛！那你現在說補特伽羅獨立實體有我是存在的，那根據蘊體你，你不可說是一也不可說是異，不可說是常，也不可說是無常。好，如果我都不可說的話，那我怎麼去破除我顛倒的識體呢？因為就如同你犢子部所說的，那承許補特伽羅獨立實體我是不是要破除輪迴的事情？既然要破除輪迴的事情，又不可觀察，那我怎麼去破，怎麼去立？所以這個是不合理的。

39:27

p477+2中間：

彼可答云，我說實我，若一若異俱不可說，不可推察或一或異，令有說故。

[釋]：以上是對犢子部所作的問難，問難完以後，彼犢子部諸師亦可回答：我說補特伽羅獨立實體我，此獨立實體我與蘊體若一若異俱不可說，不可推察與蘊體或一或異，而令補特伽羅獨立實體我成為有說故（有一或異之說故），不可以.。所謂「令有說故」意謂：必須承許一或者是異二種決定，這樣的話就會成為有所說。因為犢子部雖承許補特伽羅獨立實體我，可是他又說不可說。

40:35

p477+3：

若言：「若說實有補特伽羅，不可說與蘊若一若異，則成相違，俱不可說不應正理，故此觀察可於彼轉。」則云無許，已漸有許，亦不可說全無所許，理相等故。

[釋]：若破犢子部所言：「若說實有補特伽羅，且不可說補特伽羅與蘊體若一若異，則成相違，故俱不可說，此不應正理，故此一異之觀察可於彼犢子部破除而轉，絕對可以的，為什麼？就如同我們剛所說的，在我們心識決定〝一〞一定遮除了〝異〞；反之，決定〝異〞一定遮除了〝一〞，絕無第三種--不可說。」同樣的道理，你自許為中觀應成派的話，你也不是用這樣來破犢子部嗎？你破人家犢子部的話，說要不然一，要不然就是異，要不然就是常，要不然是無常，你說都不可說，你也把人家破了。倒回來的話，那我問你，你自許中觀應成派你還不是一樣？所以，汝自許中觀應成派的第三家，則云無許，好，從這個論著來講，那你是不是要有所許？所以已成漸漸有許，即許無所許，故亦不可說全無所許，為什麼呢？因為，〝無許〞即遮〝有許〞，意謂：有遮定有立，故〝無許〞是不是有所承許，因為你要遮除有許啊！所以，你就承許“無許”嘛！這個道理與汝自許為中觀應成派的第三家你在破除犢子部的道理還不是一樣嗎？ 

42:58

p477+5：

若作是言，「云我無財，乞云願施無財之財，我說無許教許無許，二說相等。」此乃未解敵者（即前宗之意），我非總說令許無許。若爾云何，汝云無許由此言語，顯示須許無許，故不能斷自語相違。

[釋]：我們來做解釋：上面，應成本宗就引《入中論》破犢子部，來破自許中觀應成派第三家。他怎麼說呢？第三家就反駁了--若汝自許中觀應成派反難我應成本宗而作是言：「云我無財，乞云願施無財之財--乞丐來要錢，我跟乞丐講說我沒有錢，乞丐說，那你把沒有錢的錢給我。所以說願施無財之財。那我(自許中觀應成派者)說無許而教許無許，這二種說法相等。」這個是自許中觀應成派在反駁應成本宗。我無許，那你教我再許無許，就如同乞丐去要錢，跟乞丐講說我沒有錢，那乞丐說，你把沒有錢的錢給我，這種說法不是一樣嗎？接下來說，此種反難乃是未解敵者即前宗(應成本宗)之意--你這樣反難我，（說明）你根本不瞭解我真正應成成本宗的含義。我應成本宗非總說令許無許，我並不是.。自許中觀應成派者說：若爾，則汝應成宗之意云何--那你是什麼意思呢？應成本宗就回答：以汝自許為中觀應成派者云〝無許〞，你不是講“無許”嗎？由此無許之言語，顯示你是不是必須要承許〝無許〞？因為你講出〝無許〞，“我沒有承許”，那你沒有承許是不是你所承許的呢？所以，即為有所許。故汝自許為中觀應成派者不能斷自語相違。意謂著：從你自許中觀應成派者認為、說出自宗無有任何承許或無所立宗的時候，就已經表示承許「自宗無有任何承許或無所立宗」，這個就是你所承許的啊！這個不是你說的嗎？故，並不是我應成宗叫你承許無許，而是你自宗認為或說出：「自宗無有任何承許或無所立宗」的時候，這個就是你所立的、你所承許的嘛。所以，你不能斷除自語相違的過失，你無法斷除。

47:05

p477+7：

若汝此說非中觀宗，則引聖父子等正教成立，而成相違，不可立為月稱師宗。又非所餘佛弟子宗，故汝已出此法之外。若是中觀，尤是月稱宗者，許自無宗則成相違。

[釋]：到前面，第三家是不是已經被破斥了，對不對？若汝第三家於此闡釋所說的皆非中觀應成宗之宗見，如果你都不是的話，則之前汝所引龍樹、聖天聖父子等正教來成立，那不是成為相違嗎？同樣的道理，你也引了月稱論師的《入中論》來證成，然而你又不許你所說的是中觀應成宗，故汝亦不可立為月稱論師之宗。可是，又非所餘中觀自續派、也不是唯識派等佛弟子之宗，故汝之見已超出此佛正法之外而成為外道。若你認為你的觀點是中觀應成宗，尤其是許為月稱論師之宗者，又承許自無宗，則成絕對的相違。其實，消文到這邊我們就要很謹慎了。你看，這個自許中觀應成宗他是不是也引經論，結果引到最後變成外道是不是？也一樣啊，我們在學習佛法，我們也會讀經論呐，是不是讀著成了外道也要很注意哦！

49:08

p477-5：

如是意欲解脫有許，云諸建立唯就他立亦不應理。說唯就他許有色等，此縱未許色等是有，然就他立定須受許，故終不能免脫有許。爾時就誰安立之他及能安立之自等，皆須受許。故說唯就他許，於自無宗非但無益，且有違害。

[釋]：如是你第三家意欲解脫(跳脫)有所承許的過失，而云：「因果諸法的建立是唯就他而安立，自身無任何所許。」這個就如同p473+8說「故中觀師一切建立皆唯就他而立」，然依你第三家之見來說亦不應理。雖然你第三家說：「唯就他許而有色等諸法」，這種說法縱未承許色等諸法是有，然就依他安立，汝定須受許「依他安立」，故終不能免脫有所承許。爾時「就誰安立之他」--即此法是由他人來安立的，及能安立之自宗等，雖皆是由他人所成立，然此等亦定須受許。故為了跳脫有所承許而說一切唯就他宗所安立而成立唯就他許，又說：「無所許、無所宗」，此於自無宗非但無益，而且有自語相違的過失。你依他就一定有所許了，不能說沒有所許。

52:01

p477-3：

若云﹕「我全未說無有自宗，唯就他許，唯汝自現。」順世外道，尚所不能抵賴現事，汝全抵賴，汝自所說自無所覺，由我聽聞汝乃了知，實為希有。若如是者，何須定說無許等言，隨說何事後抵即足，無過難故。

[釋]：以上是盡破承許無自宗、無所許所產生的過失，假若他宗，即第三家又說﹕我全未說無有自宗，也全未說唯就他許，會有〝無有自宗及唯就他許〞這一切皆是唯汝自己顯現--是你自己說的。應成本宗就回答了：那你也太稀有了。怎麼說呢？順世外道雖然不承許有過去世及未來世，只承許眼前事--尚所不能抵賴現前之事。也就是說，順世外道他眼識所見到的他都不會抵賴，但是汝第三家全部都抵賴掉了。汝第三家自己所承許說，如前面p473+1所說的：「隨依勝義及依名言，雖於名言自宗無所許。若有彼宗，亦須許有能立因及喻就變成自續派，故應成派不論勝義或名言全無自宗。」這個不是你說的嗎？結果自己卻無所覺知，而要由我應成本宗聽聞你所說的，那你第三家才能了知，那你實在是希有難得了。若如你第三家所說為是者，那之前又何須定引龍樹菩薩、月稱論師所著的論著而來說無所許、無所宗的這些話呢？故汝一開始時隨說何事，事後抵賴即足，無任何過難故。

54:47

接下來看著本文p477-1：

若說應成亦說他立，自宗不許，則亦何須破自續派，樹應成教，信月稱宗。如於自宗不許自續，如是應成亦不可許。

[釋]：若汝第三家說，應成論式亦即說唯他方所立，自宗全不承許，同樣的，亦不承許自續之正因。也就是依他所許你都沒有許，同樣的道理也不承許自續的正因。那既然無自續之正因，則亦何須破自續派呢？你都承認它不存在，你幹嘛去破它呢？這個就我們所說的，在虛空去罵人一樣。汝又不承許自宗，又何須破自續派而來樹立應成教派呢，因為你都無所許嘛！連應成宗的宗見你都不可以承許嘛！對不對？那你既然不承許的話，你何必去破中觀自續派呢？同樣的道理，你何必信月稱論師所執持的中觀應成宗呢？理由：就如同於應成自宗不承許自性所成立的自續正因，如是於自宗應成論式亦不可承許，以自無宗故。因為你都沒有承許嘛。那你自己都沒有承許的話，你也不可能承許他宗啊，這個地方講說，你破立就沒什麼意義了嘛！

所謂的應成派就是依著應成的論式而來破除他宗，既然如是，就必須在自宗承許應成論式才可以，然而你第三家連應成論式於自宗都不承許，那要樹立應成派而破斥自續派的宗見那就沒有什麼意義了，為什麼呢？以有所破必有所立──即是破自續因而成立應成宗。

56:57

好，我們看p478+2：

如就他前可許應成，如是就他所須增上，亦須許自續故。如於自宗不許唯識，唯就他許不可立彼為唯識師，如是自若不能立，以應成理抉擇中義，唯就他立，則亦非是應成派人，亦非自續，顯然自說非中觀師。

 [釋]：我們來做解釋：如之前你第三家所說的，唯就他人之前可承許所謂的應成論式，也就是應成論式所作的承許，事實上是依他人所許、依他人所建立的。如是就他有情的根器他無法接受自性空，依他有情根器所須要的增上，你也要安立自性有啊，因此，對某一些所化機的根器差別亦須受許自續之正因故。這樣的話他才叫自續派啊。這個道理就如同於某位補特伽羅自宗不承許唯識，然若云：「唯就他許」不可立彼補特伽羅為唯識師，因為他不承許唯識之見，僅是依他人所許而已。如果這個人不執持唯識見的話，你只能夠依他所許而已，你不能說他是唯識師哦。也就是說，你要承許他是唯識見，他也承許唯識見，所以才說破除依他所許的唯識見嘛！

如是你第三家自宗都無所許，假若不能成立，以應成正理抉擇中觀之義，唯就他立。也就是說，你自己都不承許有中觀應成見的話，那你就唯就他立，就如同上面所說的，你自己都不承許中觀應成見的話，你單單只有依就他立的話，你也不能說你是中觀應成人啊，所以，則汝第三家亦非是中觀應成人。同樣的道理，亦非中觀自續派，因為你也不承許中觀自續派。由此顯然你第三家自己所說的並非是中觀論師。你也不是中觀應成師，你也不是中觀自續師。因為你都沒有所許嘛！所以，你只有學應成派的外表而已。就好像我們現在講幽默話，我們要修行要成佛，所以我們只有學佛坐在椅子上，兩腿一盤這樣而已啊。