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P474-1這個科判是在破這個自許
中觀應成派的這些學者，總共分為四家，前面已經把第一家解釋完了，那下面
我們進入第二家。我們首先先來看著我們所發的資料。法的存在
第二家
我們知道，一切諸法，任何一法的存在絕對有勝義的體性，還有世俗的體性
。但是，這個第二家在勝義是無所許，第二家他認為在勝義理智抉擇不能有所
承許。如果有所承許的話，那就會變成自續之因。所以他們這一家認為在勝義
上是無所許，但是他們在世俗是有所許的。對於這個道理，我們進一步來做解
釋。
龍樹菩薩說──
由 世俗諦 而入 勝義諦
→ 顛倒識體 ── 對境 → 執為自性有 → 世俗諦
↓ ↓
無自性 → 勝義諦
入〝勝義諦〞之前 → 須先觀察 → 其如何顛倒、如何執？
1、先：於心識現起 ──自性有，見到此〝自性有〞
2、後：以中觀應成派之正理來抉擇
我們知道，龍樹菩薩講說由世俗諦而入勝義諦。那所謂的世俗諦主要是指他
的顛倒的識體，那我們知道，只要他有識體就一定有所對境，那這個顛倒識體
他對於其所對境顛倒執為自性有。所以，我們稱為顛倒的識體，或者稱為世俗
諦。我們將這一分顛倒執為自性有的這一分，把這分自性有遮除掉，那這分無
自性就是勝義諦這一分。所以，龍樹菩薩說由世俗諦而入勝義諦，但是我們要
進入勝義諦之前，當然我們必須要去觀察我們顛倒的識體對境顛倒執為自性有
的這一分他怎麼個顛倒，怎麼個執。去觀察。所以，首先必須要在我們的顛倒
〝勝義〞的體性
〝世俗〞的體性
於勝義 → 無所許 → 以若有所許，則成自續因故
於世俗 → 有所許
心識生起來，現起這分顛倒執為自性有，見到這分自性有，然後才用中觀應成
派的正理，那中觀應成派的正理是要抉擇顛倒識體執為自性有的這一分，要抉
擇它到底存不存在。所以抉擇這一分自性有存不存在我們稱為勝義理智抉擇，
或者是正理抉擇，那抉擇它存不存在，這樣。這個所謂的正理就是我們所說的
名、句、文，什麼叫名、句、文呢？也就是經論上所說的一些道理，我們說文
字所詮釋的道理，這一些。中觀應成派在詮釋空性要通達空性也有它要詮釋的
道理，這個道理學習了以後然後去對於這個顛倒識體去抉擇，當然了，這個正
理，那你所依據的這個名、句、文，包括我們的分別心，然後去抉擇，這一分
就是資料上所說的以正理推察，或者是以正理尋求。
「正理觀察唯推求自性的有無，非以正理尋求空性的有無。」從果位上來說
，空性，佛在經典上有說，佛出不出世，空性是存在的。因此，空性是恒常存
在的，所以，我們的這個識體是被什麼障礙去證到空性呢？也就是說被這個顛
倒的識體障礙住，顛倒識體執為自性有的這一分障礙我們通達空性。因此，我
們只要依著正理把自性有遮除掉，我們只要把自性有遮除掉，那當下這一分無
自性就可以引導我們去現證空性。因此，這個地方我們說，正理是去尋找自性
有無，因為這分自性有是顛倒執出來的，所以它不可能存在。雖然它不可能存
在，但是我們顛倒的識體會執它為真實存在。所以我們只要透過了這分正理去
抉擇去尋找這分自性有，那把這分自性有遮除掉，那遮除掉的當下就是無自性
。無自性的體性跟空性的體性是一樣的，所以，它可以引導我們去現量證空性
。反面來講，空性並不是依正理去尋找的，可以理解哈？因為我們要去通達空
性，我們稱為勝義理智抉擇。那我們去勝義理智抉擇，假如這個勝義理智抉擇
是抉擇空性有無的話，那空性被你尋找得到，那不是空性就變成勝義有？但是
空性是不是勝義有？不是。也就是說，空性會有自性，但是空性被我們的顛倒
識體執為自性有擋住了我們去現證空性，所以，如果你用勝義理智去抉擇空性
存在的話呢，那這分空性又變成有自性，反而你會更顛倒、執著。所以我們這
個地方首先要說明的話，說正理觀察唯推求自性的有無，非以正理尋求空性的
有無。所以，第一個說：
1、假若以正理尋求空性的有無，那空性就會變成勝義有。也就是說勝義有自性
2、若不許「以正理遮除自性有，即是成立無自性」，則無法證到無自性。若無
法證到無自性，則空性就會變成不存在。若空性不存在，則無漏智亦應變成無
3又，抉擇勝義之理智就會變成無法成立空性。
中觀應成派
無自性 → 空性
↑
正理 → 抉擇顛倒識體執為自性有
↓ 正理抉擇
名、句、文 → 分別心 → 抉擇〝自性有〞
↓ 勝義理智抉擇
經論上所說的道理 ↓
抉擇這個法的究竟本質
識體成為究竟理智抉擇之量 ←
↓
勝義諦 ← 觀擇究竟理智對於其所觀擇之境
我們剛所說，這個正理就是勝義理智抉擇是抉擇這個自性有無，那當然了，
在我們的心識上遮掉了抉擇自性有不存在，是不是遮掉了自性有，那遮掉了自
性有當下是不是成立了無自性？假如抉擇了自性有無，當下你如果遮除了它，
你沒有辦法去成立它的話，那表示你無法去成立空性。如果你沒有去成立到這
個無自性，因為遮除有自性當下就是成立無自性。所以，有破必有立，有遮那
當然也有成立。假設你沒有成立的話，你就是無法成立這個無自性。那你無法
成立無自性的話，那就無法去通達空性。那如果空性無法去證到的話，那是不
是空性不存在？那如果空性不存在的話，那無漏智也不存在。就會變成.
。所以，第二家他認為勝義理智抉擇是無法成立無自性，他也是依他宗所許而
破除他宗，那他宗承許有自性，依他宗承許而破除他，那你破除了有自性，是
不是同時要成立無自性，可是，他認為說，如果我成立無自性的話那就會成為
自續之因。
所以我們倒回來再說明的話說，為什麼勝義理智抉擇是抉擇自性有，並不是
在成立空性有無。由這樣來推理，第二家他會認為說如果去成立這個無自性的
話，那等同勝義理智去抉擇空性有無，那如果抉擇空性有無的話就會空性變成
勝義有自性。所以他認為勝義理智抉擇是無法成立無自性的。那我們剛所說的
，如果你無法成立無自性的話，你就無法去通達空性，那空性無法證得的話，
那表示空性不存在。因為空性無法證得的話，就沒有聖者，是不是這樣？那沒
有空性的話，同樣的道理也沒有無漏智。不僅如此，空性也無法用理智去安立
它，也就是說，何謂勝義諦，是觀擇究竟理智對於其所觀擇之境，因為這個觀
4擇之境來成立它是勝義諦，那你就無法去成立它了，也就是說我們剛所說的，
何謂勝義理智抉擇，勝義理智抉擇的話它是抉擇這個法的究竟本質。那因為這
個法的究竟本質是無自性，是空性，因為是無自性，是空性，所以才成立我們
抉擇的這個識體成為究竟理智抉擇之量，而來成立勝義諦。但是這個第二家他
會認為說抉擇自性有無可以，但是你不能去成立它。你去成立它，他會認為說
，會成為勝義有自性，那你就要承許自續之因。可是我們這個地方講說，抉擇
勝義理智並不是在抉擇空性有無，他是在抉擇自性有無，不是在抉擇空性有無
，所以這分自性有是我們顛倒執出來的，抉擇以後令這個自性有消失掉，那消
失掉當下是不是無自性？那依著這個無自性會慢慢引領我們去現量證空性。所
以，如果你遮掉了自性有，無法成立無自性的話，那你無法成立無自性的話，
那你就沒有空性的體性嘛！是不是這樣？那沒有空性的體性的話，你哪來的證
空性？不可能！所以，第二家所犯的錯誤是在這裡。所以我們先把這個提出來
，先瞭解他的含義。
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破第二家，觀真實時以不許無自性宗。
[釋]：我們看著資料來做解釋。前已敘述第二家是認為：正理觀察之果為令
敵者棄舍自宗，故除令敵者捨其宗見之外，自宗全無所許。意謂：若以正理觀
察勝義時許無自性，或者以無自性之生為所立宗，就是我們剛所說的，如果你
依勝義理智抉擇的這個時候，你承許無自性，就是我們剛所說的勝義理智抉擇
是不是抉擇自性有無？那自性不存在，當下是不是要承許無自性？對不對？可
是第二家他認為，如果你承許了無自性，或者是以無自性之生、無自性之滅為
你所成立的宗的話，那你必須受許自續之宗、因及其它們的過失。宗大師於前
已對此宗之見加以說明，宗喀巴大師怎麼說呢：此第二家自己無所立宗，唯破
他宗。然而，前面有學者問難第二家說：你有沒有欲望破他宗所許呢？假若有
欲望，那你應該承許有自宗，如果承許有自宗的話，就會有立自續之正因。假
若你沒有欲望破除他宗的話，則不應宣說正理破他宗所許。這是前面的時候宗
喀巴大師有把這一部派還有其他學者在問難他，其他學者就跟他說，那你到底
有沒有欲望破除他宗呢？那你有欲望就是有所許，有所許的話是不是會像你所
說的而成為應該承許自續之宗跟因呢？這個呢，此宗大師就說明第二家的看法
──第二家認為：雖有所欲破他宗所許，然自亦無所宗──也就是說，即使有所欲
也不一定要有所承許。故，此處宗大師在破第二家，怎麼說呢？謂：觀察真實
時以不許無自性宗。也就是說宗喀巴大師在破第二家的時候，第二家怎麼說呢
？說在正理抉擇觀察真實的時候，不承許無自性宗。此〝不許無自性宗〞是就
觀察勝義之時而謂不立無自性宗等，非說一切全無所許，也就是說亦即名言有
所許。這個是這一家的看法。宗喀巴大師把第二家他們的看法說出來。
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謂不立自續宗之義者，為以理智觀有無自性，不能立宗，故不許彼宗耶，抑以
觀真實時故為因，不許彼宗耶。
[釋]：，本宗問難第二家所謂的，由前所說，若以
正理觀察勝義時許無自性，或以無自性之生為所立宗者，如果這樣的話，就必
須要受許自續之宗、因及其過失。故，不立自續宗之義者，(1)為以理智觀察有
無自性，不能成立無自性宗，假若有成立無自性宗的話，則成自續因。如是，
則空性會變成是由勝義理智所獲得而成為勝義有，因此，故不許彼無自性宗呢
？這是第一個問難。(2)抑或是以正在觀察真實有無的這個時位為因，不承許彼
有自性之宗耶？所以這個地方就會有分兩個問難。
。第一個問難說，唯以理智觀察有無自性，不能成立無
自性宗，這個就是我們剛所說的用理智觀察是抉擇自性有無，那把自性遮除完
的話是不是成立無自性宗？你是站在這個角度而來說不承許無自性宗，是不是
這樣？接下來，第二個：抑以觀真實時故為因—也就是說正在觀察自性有無這
個時位為因呢，是這個時位而為因呢，所以才不承許彼有自性之宗呢？是站在
這個角度來說嗎？接下來我們就一個一個來做解釋。
（p475+1）
如初說者，若以理智不能成立無性宗義，則以理智亦不能破有性宗義，因相相
等故。
分別心依理由在抉擇時---遮除 當下成立
有 → 無
無 → 有
勝義諦 → 世俗諦
世俗諦 → 勝義諦
常 → 無常
無常 → 常
[釋]：我們心識在抉擇，我們分別心在抉擇有或無的時候，那如果你的分別
心依理由抉擇遮掉了有，當下一定成立了無。是不是這樣？因為它們兩個是正
相違，不可能會有第三種，不可能會有說，亦有亦無，亦無亦有，不可能會有
這樣。也就是說，你的心識對於有遮除掉，那一定是成立無，同樣的道理，把
無遮除掉，一定成立有。那依我們剛所說的，有世俗諦還有勝義諦，就以世俗
諦、勝義諦來講，當你遮除了世俗諦，那一定成立勝義諦；當你遮掉了勝義諦
，也絕對成立世俗諦。不可能會有一法既是勝義諦也是世俗諦。同樣的道理，
我們遮掉了常，當下一定成立無常；同樣的，遮除了無常，當下就成立常，不
可能有一法是常亦無常，是無常亦是常，不可能.。你的心識如果沒有辦
法這樣做的話，沒有這樣的遮除某一法而當下即成立某一法的話，那你這個心
識會變得錯亂，因為沒有一法是有也是無，沒有一法是常也是無常，沒有一法
是勝義諦也是世俗諦。沒有這樣的心識。你如果用這樣的心識去修的話，那你
絕對會修錯。因此，這個地方的概念是非常重要的。
：如初說(1、為以理智觀有無自性，不能成立無自
性宗，故不許彼無自性宗)者，應成本宗則破曰：假若以理智不能成立無自性之
宗義，同樣的，則以理智亦不能破有自性之宗義。因為在心識的執持當中，錯
亂與不錯亂，或者正確與不正確，不可能同時存在。亦即存在的諸法，在心識
上所成立的角度，是找不到一法是錯亂也是不錯亂；不可能。是正確也是不正
確。同樣的道理，識體在安立錯亂時，也必定同時遮除不錯亂；或者在安立不
錯亂時，也必定同時遮除錯亂。識體在成立正確時，必定遮除不正確；或者在
成立不正確時，必定遮除正確。反之，不能成立不正確(錯亂)亦不能遮除正確(
不錯亂)。譬如：沒有一法是常亦是無常，也沒有一法不是常亦不是無常，為什
麼呢？因為存在的法，若不是常就是無常，絕對不可能會有第三種。所以，當
識體證成某一法是無常時，必定遮除了常；又，識體在證成某一法是常時，必
定遮除了無常。反之，識體不能證成某一法是無常時，也必定沒有遮除常；又
，識體不能證成某一法是常時，也必定沒有遮除無常。所以，本文才會說：理
智不能成立無自性宗義，則以理智亦不能破有自性宗義，道理一樣啊。因相相
等故。因此，論云：「破有即立無，破無即立有」。
不過，這個地方我們要來說明哦，如果站在空性勝義理智的抉擇，以空性的
角度來講，中觀應成派、中觀自續派，乃至唯識派，都認為是無遮，就無遮分
的，屬於無遮的話破除當下的不再引生了，對不對？如果再引生的話，就變成
非遮。這個道理是怎麼說呢？就如同我們剛所說的，空性本自存在，空性不是
修來的，就境上的角度來說，我們來講說，就境上──空性境。那我們的心識就
是有境，對不對？那我們要去證空性嘛，是不是這樣？那就境的角度來說，空
性不是證來的，它本自存在。它本自存在的話，是因為我們的顛倒識體執為自
性有，所以擋住了我們去現證空性。但是，就心識的角度來講，我們要證空性
那一定是本來沒有，後有，本無今有，那空性是恒常存在，沒有說本無今有，
沒有的。因為這分自性有，我們剛所說的，用勝義理智抉擇正理去抉擇這個自
性有不存在的當下就是無自性，沒有再引生了，不再引生了。
因為你如果抉擇了自性有無，抉擇以後再引生一個無自性的話，那這個無自
性要變成有自性了。所以，遮掉了自性有，當下就成立了無自性了，而不再引
生了，以這個道理來說。可以理解哈？當然了，我們剛有說到，遮掉了常那會
引生無常，那這種引生無常這是屬於非遮，它會引生出來。可是就空性的角度
來講，它是屬於無遮，無遮的那一分不再引生，因為再引生就會變成你在尋找
空性有無了。所以，我們剛剛在本文說，「破有即立無，破無即立有」是站在
勝義理智抉擇這分自性有的角度而來說明的。那當然了，我們說，前面來講正
確不正確，這個是在說明，我們的心識你在遮除某一法，那你一定要成立某一
法，那你成立某一法，那也叫遮除了某一法。這個是如初說者。
在空性勝義理智抉擇
中觀應成派
自 續 無遮
唯 識
↑
境 ← 空性 心識 → 有境
↓
→ 本自存在 → 要証空性
→ 顛倒識體執為自性有 → 遮除自性有