P479
P479+1。
[釋]進度仍然在自許中觀應成派的第三家。我們知道，第三家不僅勝義無所許，連名言也無所許，並且他引了很多屬於中觀應成派的經論來作為佐證，說中觀應成派唯有依他所許，自無所許，自無所宗。從479頁這個地方開始，一樣，本宗就依著第三家所引的論著來做解釋，而來破斥他們說中觀應成派的見解宗見並不如你第三家所說的全無所宗，全無所許。
(p479+1)
又云﹕「果故此雖無，我就世說有。」此義非說一切建立唯就他立，以諸法無性，須以如理觀察有無自性理智安立，非於庸常名言識前能安立故。若彼能立無性，理智應無義故。論云﹕「我就他說有。」此說立有色等就世立故。
[釋]：因為自許中觀應成派的第三家他們主張：自無所許、自無所宗，而又引月稱論師所著的《入中論》而來作引證，如前面p473-6又《入中論》云﹕「如汝依他事，我不許世俗，果故此雖無，我就世說有。」毗缽舍那這個地方只有把後面的這兩句把它引出來，那我們這個地方就把全部引出來做解釋。
此段論文真正的涵義如下來作解釋--
若如汝唯識師所計，他們所承許的是什麼呢：世俗依他起之事是有自性。如是有自性之世俗依他起，非我中觀應成派所承許也。如論中之偈頌「如汝依他事，我不許世俗。」但中觀應成派本宗說：此蘊等世俗依他起諸法皆無自性，雖說無自性，然非全無，是唯由世間共許為有。故我應成本宗唯依世間說彼為有。此中顯示世俗蘊等依他起諸法，是依世間名言安立，此世間名言安立在應成本宗來講有二種道理：
一、屬於中觀應成師自宗之所化機所安立之世俗依他起，這一類有情他可以接受中觀應成派的一切諸法皆無自性，他可以接受他就是屬於中觀應成派的所化機，假設他沒有辦法接受，就不是屬於中觀應成派自宗的所化機。所以，能夠接受中觀應成派自宗的所化機世俗依他起是依名言量安立，非依理智安立，並不是。所謂的〝依名言量安立〞亦即〝唯名言假立〞，此中之〝唯〞字，是遮除自性有。雖是唯名言假立，然亦須符合世俗名言之三個條件：(1)是世間所共許，如瓶。瓶子是不是世間所共許？雖然說唯名言假立，可是也要有世間所共許的。(2)餘識不能損害，如執繩為蛇。我們知道，執繩為蛇，蛇是不是世間所共許？它符合第一個條件。可是，它在安立蛇的時候是依著繩，這樣就會變成顛倒識體。也就是說，它雖然安立這個蛇，這是世間共許，符合第一個條件。可是你還要符合第二個條件，所謂的符合第二個條件是說，我在安立這個世間所共許的這個名言它所依的施設處 它也要相隨順。蛇要安立在蛇的支分，或者是蛇的施設處，你不能安立在繩子之上。這個，你再往近看的話，它就不是蛇了，是繩子了。或者是由他人來看的話，當然他會認為說這個不是蛇啊，是繩啊。所以你還要符合第二個條件。(3)勝義理智抉擇不能損害。
中觀應成派---
←找不到、沒有自性
勝義理智抉擇 --- 抉擇自性有 ←同時破壞掉
世俗依他起 → 假若非唯名言假立← 要自性有 ↓
→所成立的世間世俗法
瓶 不是世俗名言識顯現
世俗諦： 錯亂二顯自性有 是染汙的垢染而顯現
→會被勝義理智抉擇空性的智慧斷除掉
是理智觀察的
中觀應成派他認為勝義理智抉擇是抉擇自性有。也就是說，世俗依他起，假若非唯名言假立，是不是一定要自性有。那你如果由自性有所成立的世間世俗法，這個自性有在勝義理智抉擇可不可以找得到？找不到。找不到的話，沒有自性的話，那同時把這個世間世俗法破壞掉。
我們知道，以中觀應成派來講，只要世俗法它一定會錯亂二顯自性有，錯亂二顯自性有當然一定會依著世俗法，譬如我們說瓶子，這個瓶子在我們世間名言識它會錯亂二顯自性有。雖然是錯亂二顯自性有，可是這個自性有它到底存不存在，是理智觀察的範圍，而不是世俗名言識的範圍。雖然它會顯現錯亂二顯自性有，可是這分自性有是因為染汙的垢染而顯現的，而不是世俗名言識顯現的。我們說世俗名言識之所以會顯現自性有是來自於垢染，而這個垢染終究會被勝義理智抉擇空性的智慧所斷除掉。所以，錯亂自性有的這一分是垢染，世俗法本身來講它不會有自性有，這分自性有是屬於理智觀察的範圍。所以，以中觀應成派來講，他在安立世俗法不能被勝義理智抉擇所損害破壞。反面來講，你如果承許世俗法是有自性的話，這個有自性在勝義理智抉擇不存在的時候，同時這個世俗法也會被破壞掉。所以，你要符合第三個條件。
二、不屬於中觀應成派自宗之所化機。我們知道，不是所有的有情他的福德資糧都具足能接受中觀應成派一切諸法皆無自性的這種宗見。不是他都能夠接受。既然不能夠接受，反面來講，一定要承許自性有啊！承許自性有，佛陀不會對他開示無自性。因為對他開示無自性的話，他會墮入斷滅見。這個道理就很像在《法華經》，說佛陀在世的時候有一些佛陀的弟子他的根機是屬於小乘的根性，佛陀知道他的根性，因為佛陀是一切種智，他知道你的根性，你能接受到什麼地方，佛陀很清楚。所以，你是小乘的根器，佛陀絕對不會給你講大乘法。因為一給你講大乘法，你不僅大乘法不會接受，連小乘法也不會學啊，會退掉。所以，佛陀他不會這樣。由此來說明，如果本身不屬於中觀應成派自宗的所化機，有時應成師為了教化引導所化機增上，亦會依這個有情安立蘊等諸法有自性，因為安立下去的話他能夠接受。這是唯就他力而來安立，唯就他有情，他能接受自相而來安立蘊等諸法是有自性，可是蘊等諸法有自性並不是應成自宗的真正所承許。所以叫依他所許。我們說依他所許的話，這個地方有兩個不同的解釋。第一個解釋，就如同我們剛所說的，是屬於中觀應成派自宗所化機，所安立的世俗依他起。這個世俗依他起是依他所許的，是依分別心假立。如果不屬於中觀應成派自宗的所化機，就依他內心能接受的而來安立，所以叫唯就他立、或者是依他所許。可是這個非是自宗所許。因此，這個就如同《入中論》的偈頌所說的：「果故此雖無，我就世說有。」以究竟的承許來說，那當然以中觀應成派來講，究竟承許來說，世俗諸法是不能有自性的。雖然沒有自性，可是我是依世而說有，
故破此二各有不同--
(1)是依世俗名言安立的角度而來破除世俗是有自性的。這是屬於中觀應成師自宗的所化機，他能夠接受一切諸法皆無自性。
(2)唯就他立，是為了要令他方了解自所立的自性宗與世俗名言會產生矛盾。
所以，是唯就他力而安立的。論上說：「果故此雖無」此〝果〞字之義，是有所為義而安立，所謂的所為義，就是我們剛所說的，即是為了要令所化機捨棄自我執持之邪宗，我們說自性有，他捨棄掉，而能漸次通達究竟真實義之方便也。所以這個偈頌說：「我就世說有」。「我就世說有」，就是我們剛所說的，它有兩個道理來做解釋。
故此論〝依他所許〞之義，這個依他所許的道理，非如汝第三家所說：一切建立，皆是唯就他立。第三家唯就他立，自宗皆無所許、皆無所立，可是他宗安立諸法皆有自性。又，他宗安立諸法皆有自性，亦非如汝第三家所說的唯就他立。所謂的唯就他立，因為真正的應成本宗以承許諸法皆無自性，但此自性有無須以如理觀察有無自性之理智而來安立，非於庸常世間名言識前能安立。所以你第三家說一切唯就他立，由他宗所立的話，那這個自性到底有無，也不是一般名言識所能安立。所以你所說的就依他而立的這個“他”也是不正確的。所以，這個無自性並不是庸常世間名言識前能安立的。假若彼庸常世間名言識能安立無自性的話，則勝義理智之慧就變成無意義故—就變成沒有意義了，沒有用了。所以，《入中論》云﹕「我就他說有。」此說是立有色等諸法，是唯就世間名言識而來安立的。可是，這個世間名言識安立的道理，就如同上面所說的，它有二種道理。
(p479+3)
言不許世俗者，謂如唯識宗所許依他，自不許之義，非說自宗不許世俗，故云如汝依他事。
[釋]：我們剛剛把《入中論》的偈頌全部解釋了，下面進一步再來依著本文來做解釋。又《入中論》中所言之「我不許世俗」者，這個世俗是謂：若如同唯識宗所許自性有之依他起事，此為我應成自宗所不承許的世俗之義，而並不是說我應成自宗不承許世俗之依他起事，並不是這樣。故《入中論》云：「如汝依他事，我不許世俗。」你唯識宗所承許的這種自性有的依他事，不是我所承許的。故此中所說之〝不許世俗〞，亦非如同汝第三家所說的：應成自宗不僅勝義無所許，連世俗都無所許。並不是這樣來說。而是不許如同唯識派所承許的自性有之依他起的這種世俗法，是講這樣的道理，而不是像你第三家所說的我都沒有承許，並不是這樣說。
(p479+4)
又即彼論連續文云：「若汝正理能遣依他，我即以汝正理遣汝世俗。」為答此諍，如汝所許依他實事，堪忍正理之所觀察，我諸世俗未如是許，正理能不能破有所不同，是此義故。
我們看著資料：又即彼《入中論》自釋之連續文說：以唯識派說「若汝中觀應成派以正理能遣我唯識派所許世俗之依他起，我唯識宗亦即以汝正理遣汝中觀應成派所許世俗之依他起。」意思就是說：你破我，我也要破你呀！故應成本宗為答此諍辯而云：如汝唯識師所承許依他起是實有自性之事，如果許有自性之事的話，即應為理智堪忍正理之所觀察，然我應成自宗所說的諸世俗之依他起未如是承許自性有，故正理能不能破有所不同。這個地方，正理能破者：是自性有；正理不能破者：是名言有。就是我們剛在黑板上所說的，自性有是勝義理智所抉擇的範圍。勝義理智絕對無法去破除世俗名言有，絕對沒有辦法破。所以，所破當然有所不同了。故汝唯識師派破我應成宗名言有之依他起、及我應成宗破汝唯識宗自性有之依他起當然有所不同嘛。故《入中論》所說：「不許世俗」就是此自性有之世俗依他起的涵義故。
(p479-6)
言就世者，非說就他而非自宗，是於無損名言諸識，安立一切世俗義有，皆就此故。諸中觀師自身亦有此諸安立名言量故。
《入中論》中所言〝就世〞者，即是p479+1「我就世說有」非如他宗所說：一切就他而安立，也不是說自宗皆無所許、無所立，並不是這樣。而是於無暫時錯亂因緣所損害之名言諸識，安立一切世俗諦之涵義是唯名言假安立而有，皆是就此理而安立。諸中觀應成師自身之心相續亦有此諸安立世俗諦之名言量。
黑板:
遮除自性有
世俗諦的涵義 ：“唯”名言假立”
外境：如陽焰
無暫時錯亂因緣
內身：如黃膽病
有究竟錯亂因緣 二顯自性有 無明
勝義理智抉擇 :
無暫時錯亂因緣所損名言識 量所成
究竟錯亂因緣所損名言識
自性有
於其顯現境不錯亂 量
觀待執持境分別心
如果識體執為有自性有的話、是錯亂 非量所成
安立世俗諦名言量
↓
可以成立的
我們說世俗諦的涵義是：唯名言假立。這個就如同我們剛在黑板上所說的。是於無暫時錯亂因緣來損害。無暫時錯亂因緣的話，譬如講說有外境的錯亂因緣，還有內身的錯亂因緣--內身的錯亂因緣，譬如黃膽病，所看的都變成了黃色，這個是暫時錯亂因緣。外境來講，時間、陽焰，等等錯亂因緣。我們來看陽焰，误执它前边有水，這個是暫時錯亂因緣。但是會有，我們說無暫時錯亂因緣所損，但是有究竟錯亂因緣，是會二顯自性有，或有說無明。無明就會執為自性有，是不是這樣。我們剛所說，一切世俗諦的涵義是唯名言假立。唯名言假立，這個唯字，是要遮掉這分自性有。可是，我們剛所說了，雖然它會顯現自性有，雖然會執為自性有，可是這分自性有，跟無暫時錯亂因緣所損的名言識，跟它沒有相關。我們剛所說的，這個自性有是勝義理智抉擇的範圍，所以這個地方所說並不是像你第三家所說的只要無暫時錯亂因緣、只要名言一承許是不是會顯現自性有？不會像第三家所說的只要一承許的話就變成自性一，並不是這樣。所以，這個地方所說的是他對於這個暫時錯亂因緣跟究竟錯亂因緣等等，之間來講的話，那你也要把它分清楚。我們知道，這個無暫時錯亂因緣來講的話，這分是中觀師自身也是依這個安立世俗名言量。這個世俗名言量我們上一次也有說，以中觀應成派來講，這個量，它的量是以顯現境而來說的，所以，於其顯現境不錯亂叫量。雖然會顯現自性有，可是觀待顯現境來講，顯現境觀待執持境的分別心來講，它也可以稱為量。可是，就識體的角度來說，世間無暫時錯亂損害因緣以名言識來講，顯現自性有的這一分以識體的角度來講，如果識體執為有自性有的話，這個識體那是沒有量成，是錯亂了。所以這個地方來講說，站在無暫時錯亂所損的因緣這個名言識來講，它也是量所成。所以，以這個角度來說，也並不是像你第三家所說的一切都無所許，一有所許的話就會變成自續因。並不是這樣。所以這個地方安立這個世俗諦名言量它也可以成立的。
（p479-5）
言雖無者，是自相無，不可釋為雖自相無，然於彼有，及雖無而有。
[釋]：《入中論》中所言〝雖無〞者，即是p479+1「果故此雖無」，此無是指自相無，然此論中雖說：「果故此雖無，我就世說有。」此論前說〝無〞，後說〝有〞，不可如同第三家解釋為：雖自相無--即全無，故全無所許，然於彼有--即唯依他安立而有，及雖於勝義、名言中無所許，然而是依他所許而有。你不能這樣做解釋。故論中所說「果故此雖無」真正的涵義--〝無〞字是指自相無。
世俗的依他起 自相無
存在的 名言有 “唯”名言假立而有
一點自性都沒有
為何第三家無法承許勝義呢？
中觀應成派---
體性是離一、異
勝義理智抉擇：
無暫時錯亂因緣所損名言識
究竟錯亂因緣所損名言識
透過止觀雙運修 ○
自性有 無自性 == 現量證空性
分別心依理由抉擇
所依的是勝義的體性 二顯自性有 ×
比量智
執持自性有的分別心
第三家認為---
遮除自性有不能成立無自性 二顯自性有 自續因。
我們看著黑板，世俗的依他起是自相無，那世俗的依他起存不存在？有。這個有是名言有。這個名言有是唯名言假立而有，所以後所說的「我就世說有」之〝有〞是指名言有。就本宗來講，名言有什麼？是唯名言假立，這個“唯”字是一點自性都沒有。接下來我們進一步來說，第三家的勝義為什麼無法承許呢？以中觀應成派來講，勝義理智抉擇，他是抉擇無暫時錯亂因緣所損名言識，但是，無暫時錯亂因緣所損名言識，可是有沒有究竟？有。這個是會顯現自性有。那勝義理智是抉擇這一分，抉擇他的自性有無，就自性有，抉擇以後我們知道，勝義理智抉擇到底在抉擇自性的時候，當然以中觀應成派來講，這個自性有是不存在。對不對？把它抉擇以後，就是把這個自性有遮除掉，那把自性有遮除掉，當下是不是成立了無自性。可是，這個抉擇的角度來說仍然還在分別心，是不是這樣。分別心依理由抉擇自性有，可是這個我們要知道，雖然是分別心，可是所依的是勝義理智抉擇、所依的是勝義的體性。所謂的勝義的體性，是離一、異。勝義的體性是名言諸識依理智抉擇，然後抉擇勝義的體性，勝義的體性是離一、異。這個勝義理智抉擇所通達的是無自性，也就是說比量智。比量智所通達的是無自性，但是比量智仍然還是屬於分別心，可是，分別心不一定是比量智。譬如執持自性有的分別心。通達了無自性以後，是不是屬於分別心，所以當你一成立它無自性的時候，是不是會有二顯自性有，因為它仍然還是屬於分別心。到這個地方來講，是正確的。以真正的中觀應成派來講，因為比量智所通達的這個無自性，這分無自性跟現量證空性是一模一樣的。但是由於它是屬於分別心，既然是分別心，那它一定會有二顯自性有。這個比量智所通達的無自性它是屬於分別心，那分別心是不是會有二顯自性有，可是這個時候，比量智所執持的無自性，如果透過止觀雙運修，這個無自性是不是會越來越清楚，為什麼呢？因為諸法的究竟本質是無自性，是正確的。那二顯錯亂是錯誤的，錯誤的會不會損害正確的？不會。所以，到最後現證空性的話，二顯自性有會消失掉，到這邊是正確的。可是第三家他認為我遮掉了自性有，不能成立無自性，因為一成立的話，分別是不是就是二顯自性有。那就又變成自續因。所以他認為不能成立。所以在勝義理智抉擇是不是講說，他也不能成立。世俗名言他也不能成立，因為只要是名言識一定會有究竟錯亂因緣所損，一定會有二顯自性有。所以，他只要一成立的話就會變成自續因。同樣的道理，勝義理智抉擇只要一成立的話，也會成為自性有，變成自續因，所以他的理解是有問題的。真正的中觀應成派並不是像這樣做解釋。
(p479-4)
以是自宗立名言義之理，其自相有，雖於名言亦非有故。釋論引經證云﹕「世許有無，我亦許爾。」不可無故。故如常說，「於勝義無，然世俗有。」其有無義異故無過失。
[釋]：以是應成自宗於無損名言識上成不成立名言義之道理，其所謂的自相有，雖於無損之名言識無暫時錯亂因緣所損之名言識亦非有此自相故，此〝亦〞字含攝自相有於勝義中也沒有，也就是說勝義也無自性。《入中論》自釋論引《三律儀經》證云﹕「世間名言許有--譬如瓶子，當然佛陀也會講有；世間許無--譬如兔角，佛陀也會許無；所以我(佛陀)亦會許有、許無爾。」故於世間名言許有者，不可立為無。這個就如第三家一樣，名言都無所許，是不是這樣。接下來，故如一般常說的，「雖於勝義中無，然於世俗中有。」還有，包括「果故此雖無，我就世說有。」其有無之義雖然不同，雖然相異，然〝有〞是指名言有；〝無〞是指自相無。所以，應成本宗是以〝自相無、名言有〞而來詮釋，所以，並沒有什麼過失。
(p479-2)
若爾回諍論說，無宗無立，其義云何，應當宣說。若立宗云芽無自性，次辯因云是緣起故，喻如影像，皆須受許。如是三相之因及因所成立之宗，並依能立言令諸敵者生悟彼之比量，亦須受許。爾時唯瞋自續之名，何故劬勞破自續耶。彼中雖有如汝所引似說無宗無立之文，然亦多說須立自許。故僅引彼文，豈能立為自無所宗。然許無性宗，則成自續，實有此疑，此乃最細難解處故。立自宗時當為答釋。
[釋]：他宗問難云：若爾，前p473+2《回諍論》說：「若我有少宗，則我有彼過，然我無所宗，故我唯無過。」還有包括《六十正理論》云﹕「諸大德本性，無宗無所諍，彼尚無自宗，豈更有他宗。」此二論所說之無宗無立，其義云何？他宗就說了，那如果照你這樣解釋的話，引這個論著來說，那這個論著不是字面上都清清楚楚地講無宗無立啊，當然你就應該解釋一下，所以下面講，汝應當宣說其中之理。他宗又說：若汝應成派立宗云：「芽無自性」，次，他成立這個因，次辯因云：「是緣起故」，譬如影像，這個是正應成或正因論式，汝應成本宗是不是應該都要受許？是的。接下來，如是三相之因：遍是宗法性、及宗法與因之同品遍有、異品遍無的這個週遍的道理，及此正因所成立之宗，並依能立言--即此正因所成立之宗，“並依能立言”，這個能立言就是正因論式，剛剛所說的，正因論式就是遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性，所以，亦即凡是緣起一定周遍無諦實，譬如影像，無諦實一定成立緣起，緣起一定是無諦實，譬如影像，影像看著如同是真的，事實上它不是真的。苗芽即是緣起，令諸敵者生起了悟彼能立言之比量，證苗芽無自性，這個也應當受許。既然受許，就是承許自續之因，然而月稱論師又云：「須用應成，自續非理」。那不是前後矛盾嗎？正因論式你要承許，你一承許的話又成為自續之因，可是月稱論師又說自續非理。爾時唯瞋自續之名，所謂瞋的話，那你破他有什麼用呢？！何故劬勞破自續耶？應成本宗就回答了：彼第三家所引之論中雖有如汝第三家所引似說--文字上雖然有講無宗無立之文，可是，然這些論師於其所著作中亦多說須立自許，即有所立、有所宗。也就是說，你引這個論著，可是這個論著的著作者在其他論著裏他也有說自許，他也有所立啊！故僅引彼文，豈能成立為汝第三家所說的自無所宗。然承許無自性宗，則成為自續，你第三家所說如果承許無自性，只要有所承許的話，就變成自續的話，此種說法實有此疑，不正確的。因為承許自續因與正因不能混為一談，我承許正因跟承許自續因，這兩個你不能混為一談，要把它分清楚。可是，此處乃是最微細最難理解之處故。所以，在p485+4安立自宗時當進一步為解答釋疑。