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p482-2，

[釋]《入中論》本文中所說之〝無宗〞是指：不承許自性有之宗。若是不承許自性有，反面

即是承許無自性，故是有所承許。非如同第三家所說的：中觀應成自宗全無所

宗、全無所許。不僅如此，此《入中論》又引《佛母經》(即是《般若經》)云

：「雖有所得亦有所證，然非二相之理。」。從經文而來證明：有所得亦有所

證，可是這個有所得有所證，然非是以二相之理而得而證，並且依世間名言安

立有所得、有所證。到這裡就是破斥了自許第三家所說的什麼都沒有所許。

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《入中論釋》云﹕「此顯墮二邊過，俱破以生法或無生法得，然彼二無亦不應理

，故未推察於世名言而許有得。如是能破與所破非會未會，然於名言應知能破

破其所破。」此顯然說，以會未會正理觀察，於彼二中雖俱無破，然彼不能遮

其有破，故於名言許破他宗。

[釋]：《入中論釋》云﹕「此顯墮二邊(會合、不會合)之過失，此由因生果

來說明，或者是生法得無生法，或者是無生法得無生法，我們看著黑板上，舉

例子來說：

（由因生果來說明或生法得無生法或無生法得無生法）

緣起因果法 要依他

若承許自性有 不依他、則因生果的角度來說：

因 會 合 自性一生

果 不會合 自性異

因果會碰觸或生法無生法會碰觸

因中有果、果是因？因是果？

又能生的話、因和果之間不相干

是因、非因、皆能生是果、非果

加行道：有漏道(生法) 自 一 ：聖者是凡夫、凡夫是聖者

見道位：無漏道(無生法) 性 異 ：不相隨順 會合

不會合

初地之道諦 (無生法) 自 一 ：初地等同二地

二地之道諦 (無生法) 性 異 ：不相順的因什麼都能生，就亂了

如果承許自性有，那因生果當然了就用會合或者是不會合，所謂會合是說

因果會碰觸，或者生法無生法會碰觸，等等，當然了，你如果說取自性有那會

會合，我們知道有自性就不依他，緣起因果法要依他，緣起因果法又承許有自

性的話，那以因生果的角度來講，到底它是會合，還是不會合呢？如果是會合

，就會成為一，自性一，是不是這樣？如果是自性一的話，因中有果，那果是

因，因是果，那誰是因，誰是果呢？就無法分清楚了。誰來生誰呢？如果不會

合，就是異，不會合又能生的話，因跟果之間就變成沒有相干，不相隨順。不

相隨順的話，是因，或者不是因，是因的話是說能夠相隨順的因，或者是，不

是能夠相隨順的因都能生，是相隨順的果，或者是不相隨順的果，那全部的都

能夠生了。這樣的話，緣起因生果法就變成亂掉了。如果這樣的話，造善業也

不一定感樂果了，造惡業也不一定感苦果了，造業也不一定感果了，不造業也

要受果報了，變成亂掉了。所以用因生果的角度來說。

文中有舉生法無生法，前邊我們有說過了，生法我們可以舉個事例--有漏

道。加行道是有漏道，我們要到見道一定要先經過加行道，加行道是有漏道，

見道位是無漏道，同樣的道理，有漏道要到無漏道，由因生果來說，有漏道跟

無漏道，從生法到無生法，是會合呢還是不會合呢？你如果承許有自性的話，

如果會合的話，有漏道變成了無漏道，無漏道變成有漏道，聖者是凡夫，凡夫

也是聖者，你就分不清了，就變成自性一，如果是會合。如果不會合，變成不

相干，不相干又能夠生法生無生法的話，我們知道，從有漏道到無漏道一定要

真正相順無漏道的對治因嘛，要斷除的話一定要相順，那你現在變成不相干又

能夠成為無漏道的話，那修任何法，相不相順都會成為無漏道了，如果這樣的

話，修外道也可以成為無漏道了。所以，就變成亂掉了。同樣的道理，無生法

生無生法，我們說初地之道諦是現證，無自性生，就無生法，二地的道諦也是

無生法，二地的道諦也一定要由初地的道諦而生，初地到二地，二地到三地，

如果一樣，承許有自性的話，那到底是會合呢，還是不會合呢？同樣會有過失

，會合就會變成初地的道諦等同二地的道諦，如果這樣的話，就沒有必要分初

地、二地了。同樣的道理，不會合又能生的話，沒有對治到又能生，變成不相

干，是不是這樣，那有對治到跟沒有對治到都能夠獲得下一次的無生法，

也會亂掉。是因，或者不是因，會生是果，不是果，不相順的因什麼都能夠生

了，就全部都亂掉了。

此顯墮二邊(會合、不會合)之過失，即是許有自性而尋求其假立義，唯名

言假立還不滿足，還要有其假立義。你要尋找假立義的話，一定是要承許自性

有。所以，說由生法或得或證無生法，還是由無生法或得或證無生法，此二者

於應成自宗俱破以自性有的生法或無生法而得，生法跟無生法絕對不能一有自

性，一有自性的話就如同上面所說的產生種種過失。既然沒有自性的話，那是

不是唯名言假立？俱破了以後，倶破了自性有以後，然說彼二生、無生法或得

或證於世俗名言無亦不應理，也就是說唯名言假立世俗安立也是合理的。故未

以勝義理智推察也就是說不去尋求其假立義的這分自性有於世俗名言而承許有

所獲得。由生、無生法如是能破與所破皆非自性有之會與未會，然於名言中應

知能破破其所破是存在的。」同樣的道理，由生法或得無生法來說明能破跟所

破，能破跟所破，你如果承許它有自性的話，能破跟所破是會合而破呢，或者

是不會合而破呢？如果會合而破是變成自性一，能破等同所破，所破等同能破

，那還有什麼好破？如果能破跟所破是沒有會合又自性有，又能夠破，那是相

順能破，或者非相順能破，直接能破了？這樣的自性有不合理，因此，唯有在

世俗名言上唯名言假立的能破所破，有能破一定觀待所破，有所破一定觀待能

破，所以這個在名言上是存在的。此顯然說能破所破，以會合而破、未會合而

破之正理觀察其假立義自性有或堪忍正理觀察，於彼能破所破二中，雖俱無能

破所破之自性，然彼不尋求的當下是不能遮其有能破所破，也就是說不在承許

有自性有或者是去尋找其假立義以名言安立當下這個是存在的，你是無法去遮

破的，所以，這種不能遮其有能破所破，即是在無自性的當下才能成立能破所

破，故於名言中是承許有破他宗。

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又非唯此，亦許以因成立所立，即前所引無間又云﹕「複次如日輪上有差別，蝕

時汝能見於影，日影會否皆非理，唯依緣有名言生。如為淨相雖無實，有用如

是亦應知，能淨慧面諸正因，離實而能證所立。猶如影像全非有故，觀察其生

為與日輪會與未會，於一切種雖全非有，然由色緣現前影像可得，決定能令達

所樂義。如是以性空之能破破其所破，及以性空離實能立之因，成其所立，無

二邊過，故於我語謂過同等當知非理。」此說破他之理，於自不能同等俱轉，

作如是答，未說無宗。

[釋]：又破第三家無所宗、無所許亦無以正因而來成立所立時，因為第三

家說，如果有正因可以成立的話變成有所許了，所以他們什麼都沒有所許，也

沒有所宗，也沒有以正因來成立所立。非唯如上所說，由破此自性所成之〝生

法〞、〝無生法〞而已，而且應成本宗亦承許以正因而來成立所立，即前所引

之《入中論釋》無間又云﹕「復次，如日輪(太陽)於水上有太陽之影像，依此

來觀察太陽形狀的差別，日蝕時汝能見於水中之日影，日輪上有黑點，水中日

影亦有黑點，此日影以自性有無之正理觀察，也就是說你如果以自性有無來觀

察到底是會合而有呢，或者是不會合而有都不合理。如果日輪（太陽）在水上

有太陽的影像，如果有自性的話，會合也一樣，就會成為太陽即是月亮了。或

者是說，如果會合的話，真實的太陽跟依在水上所映出來的影像，真實的太陽

跟水中的太陽，哪一個是假哪一個是真呢？就分不出了。如果說沒有會合又自

性有的話，沒有相順的因水中會有太陽的影像，你不依著太陽，水中是不是隨

時都要有太陽的影像？因為你不依日輪，那（水中）日輪影像都在啊，恒常存

在啊，這樣的話都不合理--會合與否皆非理，即非是尋找其假立義，也就是說

它不是自性有了，如果自性有的話，會合跟不會合就會有過失。所以，唯依緣

起有名言假安立之生--依著真實的太陽也是唯名言假立，虛假的太陽在水上所

現出來的影像也是假的，所以，假依假，亦即如幻，唯名言假立而生。同樣的

道理，如是為清淨臉相，鏡中之臉雖無真實--鏡中的臉是假的，然是依真實之

臉而現有虛假之臉，但是真實的臉也是唯名言假立，虛假的臉也是唯名言假立

，所以，能依所依變成如幻，如幻有沒有作用？然亦有淨臉之作用。所以前邊

說依真實的臉而現有虛假的臉，故鏡中的臉雖然是虛假，可是我們剛所說了，

真實的臉也是假，唯名言假立，假的臉當然是假，也是唯名言假立，所以假必

依假，那假必依假是如幻的話可是有沒有作用？有。可以產生什麼呢？然亦有

清淨臉的作用，這個就叫如幻。如是亦應了知，依著水上的日影能夠了知日輪

的差別。故如同能清淨慧面之諸緣起正因亦能證成無自性有，故說離實有而能

證所立之無實有。意謂：實有自性是無法以正因來證成的，但是無實有自性是

可以依正因而來證成的。也就是說，這個正因無法證成自性有，無法證成自性

有反面是不是成立了無自性。此正因即是〝離一異之正因〞或是〝緣起之正因

〞。猶如影像全非真實有故，觀察日輪影像其生為與日輪--就是我們剛所說的

，太陽在水上是不是有它的影像，這個影像因為有真實的太陽所以才會現起虛

假的太陽，是不是這樣？如果你承許自性有的話，它們是以自性有會合呢，或

者是以自性有而不會合呢？會合會有過失，不會合也會有過失。會合與未會合

，於一切種雖全非自性有，我們剛所說的，會合也是有過失，不會合也是會有

過失，因為承許自性有所以才會有過失，反面來講是不是無自性，所以於一切

種雖非全自性有，然由色等眾緣現前而有非真實之虛妄影像可得，由此決定能

令通達所樂--把臉清淨乾淨，及日輪有作用之要義。雖然是虛假的，如幻的，

可是有作用。為什麼呢？依著虛假的來清淨諸臉，依著虛假--水上的日輪的影

像來觀察太陽的形狀，有沒有作用？有。如是以自性空之能破而來破其所破，

所以這個地方又講能破所破了。所以，以無自性的能破而破其所破，及以自性

空是遠離實有能立之因，而來成立其所立是無實有，所以，能破所破，能立所

立都是無自性，會與未會來觀察都沒有過失。故無二邊(會與未會、能破所破、

生法無生法)自性有之過失，故於不承許自性有之我語--對於這個不承許自性有

的語言，便謂此與自性有之過失同等而有，因為他宗認為：若無自性則諸法全

無。當知此種說法是不合理的。此說破他自性有之理所生的過失，當然於應成

自宗不能同等俱轉，也就是說應成自宗沒有這種自性有的過失。故應成本宗作

如是回答，諸法雖無自性--無真實臉，然有緣起作用義--能清淨慧面之緣起作用

。故未如同第三家所說的〝全無宗〞。有沒有承許？有。

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又許因果有自性者，因生果為會未會觀察破除，其過於自不能轉者，亦以自許

無性為因而離其過，非謂無宗而能遠離。《入中論釋》云﹕「汝云何許，謂此等

法俱如幻化，故我無過亦有世法，若如誰宗能生所生是有自相，則此觀察於彼

可轉。若如誰宗諸法如幻，遍計所生是無生性，雖無自性是分別境無可思察，

如眩翳者見毛輪等，故我非有所說過咎。諸世間法未加觀察，亦是有故，一切

皆成。」此說過失於他轉之理，謂許自相，自無過理，謂許如幻。

[釋]：又承許因果有自性者，因生果到底為會合與未會合觀察而破除，其

過失於應成自宗不能轉者--這種過失在應成本宗是沒有的，亦以應成本宗自許

無自性為因而離其過失--應成本宗因生果並沒有承許有自性，所以自性有的過

失當然不可能會產生了，非如第三家謂無宗而能遠離自性有所產生的過失--並

不是說單單什麼都沒有承許就能夠遠離自性有產生的過失。

《入中論釋》云﹕「於汝中觀應成派云何所許--他宗就問難，你中觀應成

派怎麼所許呢，應成本宗謂此因果等法俱如幻化無真實有，故我應成本宗無承

許自性有之過失--不承許自性有，但是有沒有世俗因果法？有。亦許有因果世

俗諸法，而且世俗諸法是幻化，些許自性都沒有。若如誰之任一宗其能生所生

是有自相，則此會合與未會合之觀察於彼可轉其過失。若如誰之任一宗承許能

生、所生諸法如幻--就是無自性，十二因緣初支遍計無明所生是無生之自性--就

這分遍計無明所執的這分自性有是不存在的，所以是無生之自性，雖諸法幻化

無自性是分別心之境，此因生果、能生所生等世俗諦法是由世間名言量不以自

性有無觀察而安立--雖然世間的名言會顯現錯亂自性有，可是這些緣起因果法

、世俗諦法並不是以觀察自性有無而安立的，並不是。故說無以自性有可思察

，如同眩翳者見毛輪等，此毛輪本不存在，用這個來說明世俗名言雖然顯現自

性有，可是這個自性有本自不存在。故我應成本宗非有汝下部派所說的--因果

有自性之過咎。諸世間法是以未加自性有無觀察而安立，然於世俗亦是有故，

一切皆可成立。」此說過失於他轉之理，即所謂的承許自性有之他宗，然於應

成自宗無此自性有所生過失之理，即所謂的承許如幻。也就是說顯現自性有，

但這個自性有是不存在的。

我們說緣起因果法：一定要有能所，有能一定觀待所，有所一定觀待能，

有因一定觀待果，果也一定觀待因，是相互觀待的。既然是相互觀待的話，則

就不承許有些許的自性了，因為若承許有自性，會合就碰觸，那因生果到底是

要碰觸而生呢，或是不碰觸而生？就只有這兩種嘛！自性有就是不依他，不依

他又有碰觸就變成一了，那如果不碰觸就變成不相干了。所以，用這個角度來

看緣起因果法。

（p483-1）

如是知已應當了悟，安立中觀離過之宗。了義諸經中觀諸論，凡說此為如是此

非如是，此及此無，此及此有，總有無邊，此等皆是造者所許，無須特外引教

成立。若不爾者，則諸教中未說受許，如彼之處，釋彼義時，則不能辨此是造

者所宗所許，此非宗許。

[釋]：如是知已應當了悟，安立中觀應成派是離所有一切自性有所生過失

之宗派。於了義諸經典及中觀諸論，凡說此為如是，此非如是--這兩個，是或

者不是；此及此無，此及此有--這個地方是用有跟無來對，不論是不是有跟無

，總有無邊，此等皆已表示是造者所許，無須特別另外引教成立。這個在分別

心，在我們的心識上，你承許是，決定遮掉不是；承許不是，絕對遮掉是，這

個都是造者所承許。由此顯示破斥第三家認為必須特別加上「我承許」、「是

我宗」才可以承許，才是我宗。若不爾者，如第三家所說的，則諸多教典中如

《般若經》、《中論》、《六十正理論》於字面上亦未說「受許」，如彼教典

之處，在解釋彼教典之涵義時，若依第三家之見則不能辨別此是否為造論者之

所宗、所許，此非造論者所宗、所許之差別，如果依照你說的話，是不是這樣