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若如是者，須以火有燒木自性而為同喻，爾時引喻等同所立，不應道理。
[釋]：中觀應成本宗又云：若如汝實事師作如是說者，須以火有燒木之自性而作為相同之譬喻而來證成〝眼不自見而能見他〞。然而，自宗所要破的是〝眼有見他之自性〞，故若眼有見他之自性，則應先能自見。因為你承許自性有，自性有就是不觀待，不觀待的話就是你眼睛能見他方，同樣的道理，不觀待，眼睛也能見自己啊。然眼能自見是不合理的，就這點汝實事師亦承許眼不能自見。同理，依汝實事師所舉之例來說明〝火有燒木之自性〞，如是，若火有燒木之自性則應先能自燒，然火能自燒亦不合理。同樣汝實事師亦承許火不自燒。如同前面p497-4應成本宗引《佛護論》裡面所說的，水能不能夠滋潤地？可以。能夠滋潤地的話，水是不是本身要有滋潤的體性？同樣的道理，火能燒令水溫熱，火應該有燒熱的體性呀，同樣的道理，蔻花能令衣服香馥，為什麼？因為蔻花本身就有香馥的體性啊。所以前面也有用世間的你也共許的譬喻，因此用這樣來說的話，如果你的眼見色等他方有自性有，有自性的話你是不是要見自己，如同水本身要有滋潤的體性才能滋潤地。火本身要有燒熱的體性才能燒令水溫熱啊，等等。故說爾時汝實事師所引〝火不自燒而能燒他〞是於自性有之譬喻，則等同所立。因為你這句話火不能自燒而能燒他，你無法去證成〝眼不自見而能見自性有之他〞，你無法去證成，如果無法去證成是不是又要拿個因，又要拿個譬喻來證成火不自燒而能燒他，如果這樣的話能立就變成所立，所以等同所立之眼不自見而能見自性有之他，因為，所舉之譬喻本是證成宗法之因，若此因仍須再以因而來證成此喻，則會有能立等同所立的過失，故皆不應道理。你舉這譬喻是不合理的。又拉回來前面所說的，我應成本宗並不是總破火不能自燒而能燒他，並不是這個意思，是破你承許有自性有。
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謂火與木若有自性，自性不出或一或異。二者為何，若是一者火當自燒，復云何成火是能燒木是所燒。若能成者，今我翻云，火是所燒木是能燒，當如何答。
[釋]：中觀應成本宗又云：謂火與木若有自性，如同你實事師所說的在自性有的基礎上安立這個論式，此火與木二者之自性當然不出或一或異。此自性一或自性異二者為何？若是自性一者，火應當會成為自燒之過患，火跟木如果有自性的話，那自性一的話那是不是變成火要自燒，或一切時處之木皆應有火之過失，理由是什麼？以火與木是自性一故。復云：一般世間名言安立火為能燒，木為所燒，此火與木若是自性一，如何能成為火是能燒、木是所燒呢？因為火要觀待所燒之木才能成為能燒。若許有自性，則火本身應能自燒，如是又何必觀待所燒之木呢？然而，若以世間名言而言，無所燒之木則定無能燒之火，如此要如何安立能燒及所燒呢？而且火又怎麼會有自性呢？因為要觀待木，無木則無火。若汝實事師又說：能成立能燒及所燒者，今我應成自宗翻問云：火是所燒木是能燒，因為你承許有自性啊，火與木是自性一則應無差別了，就沒有能別跟所別的差別了，如果這樣的話，那麼，汝實事師應當如何作回答呢？
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若性異者，則無木時火當可得，如無馬時可得其牛。《四百論》云：「火即燒熱性，非熱何能燒，是故薪非有，除彼火亦無。」
[釋]：一般而言，火與木二者是一種屬於〝無木則不生火〞之相屬關系，亦即〝若一者(木)無，則另一者(火)亦無〞之關係。又，若承許自性異者，則火與木二者應成為毫無關係之法類，若是毫無關係之法類，則無木時火亦應當有自燒可得，就如同馬與牛二者是毫無關係之法類，無馬時亦應可得其牛，以牛不須觀待馬而成立，因為你承許有自性故。因為有自性就是不觀待。如《四百論》云：「火即是燒熱之體性，非有燒熱之體性云何能燒？假設沒有燒熱的體性怎麼能燒呢？是故薪（木頭沒有燒熱的體性，）非有燒熱之體性--既然沒有燒熱的體性，故云何能說與火是自性有之體性一呢？然除去木之所燒，則彼火亦無法存在。如何又能成為自性有之體性異呢？」如果這樣還有火的話，是不是所有都能生火？
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如是於燒，若許自性，既不自燒不應燒他，如是若許眼有見性，既不自見不應見他，前過未移，由見如是為許自性所說過難，即能棄捨執有性宗。
[釋]：如是於火之燒熱性，若承許有自性，然火既不能自燒則亦不應燒他之木。同理，如是若許眼有見他之自性，既然眼不能自見則亦不應見他，此如p495+6《中論》第三品云﹕「此見有自體，於自不能見，若不能自見，云何能見他。」中論講說，這個見如果有自體，自己不能見自，怎麼能夠見他呢？如以不能自見為因，成立眼等不能見他。故前p498+3汝實事師所舉之喻「火不自燒而能燒他，如是眼不自見而能見他亦無相違」之過失仍未移除，還是有過失。也就是前面說的能立變成所立。由見如是為承許有自性所說之過難，因此，依他宗所許即能令他宗棄捨執有自性之宗。剛剛所說能立等同所立，這個地方我們說一下。我們說：聲是無常，因是所做性，這個叫宗，對不對？前陳有法後陳法，這個因要證成無常，在哪裡證，在聲音上。這個因能夠證成無常，所以叫能立，如果你的因無法去證成，還要再找個因，那是不是又要證成這個因，因的能立是不是變成所立，如果還要找個因是不是無法證成？這就變成似能破，或似能立，相似的似。所以我們跟別人討論的時候，對方被我們破了對不對，對方如果沒有這個道理或者不承認輸，或者是很驢，說：沒有沒有，我說的跟你說的不一樣。那你的不一樣在哪裡？他又會說：你不知道啦！那你這個時候要學宗咯巴大師，我不想跟你這種瘋狂之人討論，俗話講我寧可跟別人打架也不要跟你講一句話。
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次亦能知無自性中，能作所作皆悉應理，辨了無與無性差別，故亦能分有性與有。又能通達無性之量，而量無性所量事等。通達火薪無性之量，彼非現量當許是比。
[釋]：由前面承許自性有之過失而棄捨執有自性之宗，次亦能了知無自性中，分別安立能作所作之差別皆悉應理，能辨別了知，也就是說你能夠對於能做所做，如果很合理很如理的去安立的話，當然也能辨別了知〝全無〞與〝無自性〞之差別，故亦能分辨〝有自性〞與〝名言有〞之差別。這個地方我們講說，自續派實事師他們認為有就是名言有，那一定要有自性，他們認為這樣。反面來講，如果沒有自性，就是無自性的話，就變成全無，沒有了，所以要對這些全無、無自性、自性有、名言有要分別很清楚，分別很清楚以後又能通達無自性之量，而去量無自性之所量事之能作、所作等。也是說能量所量都無自性。由自性一及自性異而通達火與薪是無自性之量，這個道理，彼於一開始時所通達無自性之量非是現量，用理由來證成的，他不是現量，應當承許是比量識。因為〝火與薪無自性〞是屬於隱蔽分之法類，故於最初通達隱蔽分時，唯以比量方能通達。
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若爾所依因為何等耶。由見有性不出一異，破一異性定無自性，即成二相。決定瞭解無一異性，即宗法性，故有三相之因。由此為依，決定火薪無自相者，即是比量。
[釋]：若爾所依之正因論式為何等耶？由見有自性故不出一異二者，由破一異有自性故定成無自性，即成二相，什麼二相呢？即成同品遍有、異品遍無之二相。所謂〝同品遍有〞即是：凡是非自性一、非自性異，定周遍於所立法──諸法無自性，這是同品遍有。〝異品遍無〞即是：凡非所立法──諸法有自性，則定周遍是非〝非自性一、非自性異〞之因。決定瞭解無一異之自性，即是宗法性──所立法，所立法是無自性，故有遍是宗法性、同品遍有性、異品遍無性三相之因。三相之因就是遍是宗法性、同品遍有性、異品遍無性，這個叫正因論式，由此三相為正因作為思惟觀察所依，決定火與薪皆無自相者，所以由這三相來證成火與薪皆無自性的話，是用理由來證成的，所以是比量識。
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由此當知前立他許三相量式及正引生比量之理。若有自性，性應一異，若一性者，火應自燒。此等皆以他許為因，出他非樂，如是等類是為應成。以此為例，諸餘應成皆當了知。
[釋]：由此三相之因當知前p487+1之論式【色處無自生 有故 如現前瓶】成立依他許正因三相量式及由此三相正引生比量之道理。同理，用於色等非自生的正因三相來生起證得〝色等非自生〞之比量。若有自性，其自性應不出一異二者，若一性(自性一)者，則火應能自燒，若一性的話是不需要觀待木材，對不對？不需要觀待木材還有火，那火是不是應自燒呢，要不然你要燒什麼？同樣的道理，若是自性異者，沒有薪也沒有火呀，如果沒有薪還有火的話，說幽默的話，那所有的有情不是都被燒死了嘛？所以，此論式如同p498+5【以火之有法 應成自燒 以有自性一故】此等論式皆以他宗所許自性有為因，而出他宗所非樂許之事，即自宗所許自性有之相違品，也就是說他宗所非樂事，他宗所承許的被破，當然會不高興。如是等類皆是為應成論式。亦即以他宗所許的觀點為因，而來證成他宗所不承許無自性有之事。以此為例，諸餘之應成論式皆當如是了知。
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由是敵者乃至未捨事實宗時，必待量度自性所量而成能量。若時以量達無少法由自性成，即便棄捨事實宗見。
[釋]：由是敵者(實事師)乃至未捨事實自宗所承許的諦實自性有時，其安立諸法必須觀待量度自性為其所量而成立某法之能量。也就是說，他們的能量一定要觀待所量之自性有，所以所量之自性有是他的成量之處。若實事諸師由前所說之理破除自性正因之應成論式時，以量通達無少法是由自性所成，即便棄捨實事師所承許事實之宗見。透過自性一，自性異，依他方所承許的破除，當然實事師就會棄舍他自己執為自性有的宗見。
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《明顯句論》云﹕「有以隨一所成比量，即彼比量而破他耶。答，有謂以自成因而反破自非由他成，即於世間亦現見故。猶如世間有時立敵以證為量，由證語斷或勝或負，有時唯由自語而斷，非由他語，或勝或負，如其世間正理亦爾。唯世名言，於正理論正適時故。」
[釋]：此引月稱論師所箸《明顯句論》云﹕「有說：立敵雙方以隨一種所成之比量，即有由彼之比量而破敵者之他宗耶？答：隨立敵二者以隨一所成之比量而破除的，此是有的！謂以這些宗派論師自所成立之因而反破這些宗派論師自己，並非是唯由他成即可，而是自宗亦承許之依他宗所承許而來辯論，此於世間世俗是否存在，此種依他所許，即於世間世俗亦共許是可現見、存在故。以他所許在世間上的辯論和討論的時候有沒有？有。如前所引火及薪於一般世間世俗是存在的。其差別就是自續派以下的這些論師，其承許火燒薪是必須有自性的，必須在自性有的基礎上而承許的。故中觀應成派依自續派以下之實事諸師所承許的：火燒薪若是有自性，則應先能自燒才能燒他，如眼須能自見才能見他。此種辯論，猶如世間有時立敵雙方會以公證者為決斷勝負之量，此由證語之詞或證物而來判斷或勝或負，一般我們在法庭辯論上也會這樣的，有協力廠商公證者，我們稱為是法官，由雙方辯論，由你所說的證詞或證物來判定誰勝誰負，是不是這樣？這是有的。有時唯由自己辨論之論述語而來判斷，非由公證者之他語，而來判斷或勝或負--有時依你自己的辯論術來判斷，就依你所許的，來判斷勝負。如是其依世間之正理而來裁斷勝、負時亦爾。不僅於世俗當中唯依世間名言之正理而來裁斷勝或負，此於世間名言正確之正理在佛教內部辯論時亦正適時(也是一樣)故。」
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此說可以他許為因，舉喻引證。諸分別師，說於敵者，以何等量成立三相，立者亦須彼量而成，故許立敵二者極成。
[釋]：此論--《明顯句論》是說可以他所許為因，亦即先不破他方所許，以他所許依理或喻而來令其瞭解自所承許之過失，故舉喻引證而破。諸分別師(自續師及實事諸師)，說於敵者，以何等量成立三相，立者亦須以彼量而成立，此如p486+5所說「謂於敵者以何量成立，則於立者亦以彼量而為成立」。故承許立敵二者極成之理，此在中觀應成派亦承許，但中觀應成派不認為自續派以下有極成共許之量。所以這種論式在自續派來講是以自所許之量式，這個叫自許，在敵者所許之量式為他許。然所不同者，敵方所出的這個論式中觀應成派也承許，即中觀應成派自宗自所許是依他許故說他許，在敵者所許之量式為自許。因此依這個論式來說的話，那中觀應成派跟自續派以下實事師所說的角度就不同了。所以中觀應派的依他所許這個是屬於他許，在自續派以下來話這是自許。這個論式在敵者來講，當然是自許。如果這個道理清楚，其他論箸提到唯識派是不是認為說眼睛有看到毛髮，中觀派來說就問他，你的眼睛看到毛髮，如果你承許自性有的話，他們是不是外境沒有，識體有自性？識體有自性的話不觀待他法他能看，為什麼有眼翳的人看到了毛髮，沒有眼翳的為什麼看不到呢？因為有自性嘛，自性就是不觀待，不觀待的話，你有眼翳的識體能看到的話，為什麼沒眼翳的識體看不到？因為都不觀待呀。他就說了：有沒有眼翳的話，是識體上的習氣成不成熟，那習氣成不成熟的話反正他都在，只是差別有沒有成不成熟而已，可是你承許自性有嘛。如果依你所說的，依你所說識體自性有，習氣也是自性有，那既然自性有的話還有沒有成不成熟的區別？就沒有了。所以這個道理知道以後呢，再看中觀應成派跟唯識自續的辯論都是離不開這個，所以說毗婆舍那的道理學習知道以後拿來運用，運用的時候要觀察自己和別人講話的時候，出的道理合不合理，這個要注意。
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又破彼欲，即此論云﹕「設謂能立能破，皆須二家共許，非隨一成，或猶豫性。彼亦當許如所宣說，依世比量，以教破者，非唯二家共許之教。若爾云何，亦以自許，自義比量，於一切種。唯以自許力強，非是俱成。故分別師所說之相，非所必須。諸佛亦以自許之理，於諸未知真實眾生，興饒益故。」
[釋]：又中觀應成師破彼諸分別實事師所欲承許共成有法等，即此《顯句論》破云﹕「設分別實事諸師謂：能立能破，皆須立敵二家所共許，並非是隨一家所許即可成立，或者一家二家猶豫性，因為若僅一家成立或猶豫，則無法成立`破立。然而彼分別實事諸師亦當承許如前所宣說：「猶如世間立敵雙方有時會以公證者為決斷勝負之量，此由證語之詞或證物而來判斷或勝或負；有時唯由自己辨論之論述語而來判斷，非由公證者之他語，而來判斷或勝或負，如是其依世間之正理而來裁斷勝、負時亦爾。不僅於世俗當中唯依世間名言之正理而來裁斷勝或負，此世間名言正確之正理於佛教內部辯論時亦是一樣。」故依世間比量，也就是說，並不須要透過立敵二者共許而來成立，唯由依他所承許，此種方式分別實事諸師亦應認可。故以教破除他宗者，非唯由二家共許之教。也就是，唯由一方的承許亦可破除即是依他所許。若爾云何，亦以敵者自許能夠達到破除的作用，此中自義比量(即唯有自許，無雙方共成)，此於一切時處、一切種種。唯以敵方自己所承許的力量最強，故依他所許之究竟義非是立敵雙方俱成。所以中觀應成派是以敵方所立的論式來承許，是他許,依他所許是他許,依他許並不是應成自宗究竟所要承許,所以才說，故依他所許之究竟義非是立敵雙方倶成。故分別實事諸師所說立敵雙方以量共成之三相，非是所必須。諸佛亦以特殊所化機自己所承許之道理，亦是依他所許之比量，對於諸未知真實之眾生，依他所許而興饒益故。」諸佛也是會這樣依他所許,依眾生所許。
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由是因緣，若以前說之量，立敵共成之因，成立所立，名自續因。若不以彼，唯由敵者所許三相，成立所立名為應成。此乃論師所有意趣最極明顯。
[釋]：由以上所說的因緣，若以前p495+4所說之量，即「若許自續，則立自相之量先須立敵極成，次以彼量立敵二家成立三相再成所立。若無彼量，則有法等皆不得成。」故立敵於自性有之上共成之因，成立所立之因，名為自續因。若不以彼自續因，唯由敵者所許之三相，成立所立之因名為應成。此乃月稱論師所有究竟意趣最極明顯。我們翻到P740+5我們已經將第一個科判解釋完了。我們看p470+5破所破時應成自續以誰而破分二，明應成自續之義；身生正見當隨誰行，第一個科判已經解釋完了，
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第二、身生正見當隨誰行。如是隨聖父子大中觀師。若有應成自續二派，應隨誰進行耶，此中是隨應成派行。此如前說，於名言中破除自性，破自性後，須善安立生死涅槃一切建立，於彼二理，當獲定解。此二論師，論中數說，若許諸法有自性者，則以觀察實性正理可推察轉，與聖父子諸論善順。由見是故，當許彼宗，故如前說，當許應成宗派。
[釋]：此科判從前面p470+5「破所破時應成自續，以誰而破分二：一、明應成自續之義；二、身生正見當隨誰行。」此中第二、身生正見當隨誰行。如是隨順聖父(龍樹菩薩)子(提婆菩薩)之大中觀師。此可參考前面p404+3「《般若經》等宣說諸法，皆無自性、無生滅等，其能無倒解釋經者厥為龍猛。解彼意趣有何次第？這個地方《般若經》講說由龍樹菩薩無倒很正確地解釋佛於第二次轉法輪所宣說的《大般若經》，龍樹菩薩所箸的論箸，由誰來做解釋呢？答：佛護、清辨、月稱、靜命等大中觀師，皆依聖天（提婆菩薩）為量，等同龍猛，他們都是一樣的。故彼父子（龍樹菩薩和提婆菩薩）是餘中觀師所依根源，故諸先覺稱彼二師（就是龍樹菩薩和提婆菩薩）名根本中觀師，其餘佛護，清辯，月稱等等，稱諸餘者名隨持中觀師。」此若有應成及自續二派，應隨順於誰的見解而進行耶（而來修行呢）？此中應是隨順於應成派而行。此如前p420～p446+5所說，如p446+3說：「如是佛護論師及月稱論師宗中，雖於名言亦破自性，故名言諸義極難安立。若未善知安立彼等離諸妨難，則於行品不能善得定解。」故於名言中破除自性，破自性後，須善巧安立生死、涅槃、一切法的建立，也就是說破除自性有後並不是破除一切法，所以，於彼破自性有後又須能安立輪迴生死及涅槃二者之道理，當獲得定解。此佛護、月稱二論師，於所著之諸論──《佛護論》《明顯句論》中數數宣說，假若承許諸法有自性者，則以觀察實性之正理可推察違害而轉，也就是破除自性有而證得諸法是無有自性的，此與聖父子所著諸論──龍樹菩薩所著之《中觀理聚六論》及提婆菩薩所著之《四百論》善隨順。由見此點是故，宗大師認為應當承許彼中觀應成宗，故如前p405-6「故就名言許、不許外境定為二類--有沒有外境成為二類。若就自心引發定解勝義空性之正見而立名，亦定為應成、自續之二。若爾於此諸大論師應隨誰行，而求聖者父子意趣？要通達龍樹菩薩和提婆菩薩的證見，應該依誰而行呢？大依怙阿底峽尊者宗於月稱論師派，以月稱論師為主，阿底峽尊者說假若不依月稱論師所決擇的中觀應成派是無法獲得解脫涅槃。又此教授隨行尊者之諸大先覺，亦於此派為所宗尚。」所說，故應當承許中觀應成宗派。所以這個科判來講，應該隨順是哪一派呢？如果你想獲得解脫應該隨順中觀應成派。
菩提道次第廣論卷二十一終
宗喀巴大師箸這本《菩提道次第廣論》主要是決擇中觀應成派跟自續派的差別，還有抉擇自認為中觀應成派的，抉擇以獲得中觀應成派的見解。能獲得中觀應成派的見解的話，你能在心識運用，生起來的話，這一刻你就種下未來解脫的勝因。講幽默話，我們要吃得飽飽的，連滾帶爬都要把他弄懂呀。因為這是有關於自己未來解脫成佛的正因，無論怎樣一定要把他弄懂，弄不懂別退失，別弄不懂就：啊，還是走其他路吧。說實在話，沒有路好走的，非得把它弄懂。還好啦，我們還有人一起共修討論呀，對不對。剛開始學弄不懂是合理的，要慢慢弄，我也弄了十多年了，一直看一直思考。現在來講，你們不用那麼花那麼久了，我們以前學的時候沒有中文的教授，透過藏文翻譯成中文再看，有時候裡面講的到底誰破誰都搞不太懂，如果照文字來看是不是這樣？真的很像天書誒！後來弄了十幾年了才慢慢知道說：哦，誰破誰才弄出來。第一個給我們上課的老格西，我們也是按著他的文字這樣看，可是誰破誰都弄不起來，學第二遍的時候跑到美國去，因為那個格西到美國去了。就這樣一直弄，然後後面學其他論箸《入中論善顯密意疏》包括《現觀莊嚴論》等等配合起來才明白：哦，原來這個地方是誰破誰，怎麼破怎麼破。就這樣弄了十幾年。