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p504+1：

又此車喻，亦破色等八塵合集，立為瓶等。又破依於八種實塵，假立瓶等。又破依於實有色等形狀差別，假立瓶等，以色等塵自性無生，彼無性故實有非理。如《入中論》云：「由彼色等如是住，覺為瓶等不應理，性無生故色等無，形為瓶等亦非理。」

 [釋]：此處是解釋p504+3《入中論》，本文前面是不是先解釋？p504+1是解釋第三行的《入中論》。又p502-：破支分聚合即是為車，以此車之譬喻亦可破實事師於色等八塵(色、香、味、觸、地、水、火、風)合集，安立即是為瓶等。這是第一個。第二個、又破實事師依於八種實有之微塵，假安立為瓶等。第三個、又破實事師依於實有色等積聚形狀差別，假安立為瓶等，理由呢？以中觀應成本宗承許色等微塵自性無生──即許彼無自性，以彼微塵無自性，故許實有自性非理。如《入中論》云：「由彼八塵合聚為色等如是安住，而覺即是為瓶等不應理，也就是說，我們一看到微塵合聚的這種色，就認為它就是瓶。前面學習中觀應成派的時候，說我們的錯亂識、顛倒識是不是這樣？以看瓶來講，微塵集聚就是瓶。為什麼說？瓶是色法，既然瓶是色法，它是不是有微塵積聚所合成？對不對？可是，當我們的識體去看的時候就會覺得這個微塵就是瓶，馬上就會這樣。如果這樣是不合理。為什麼這樣說？由前面七相觀察後是不是皆無自性？所以是以自性無生。故色等亦是自性無生。，實有自性之色等形狀執為瓶，或是車等等，這樣的話是不合理的。

p504+4：

若謂瓶若如車，非自支分合集形者，則腹大等應非瓶相，彼是形故。答，若法大腹長頸等相，許彼為瓶，非大腹等形狀為瓶。若異此者，理亦應許腹頸是瓶。

[釋]：他宗又問難，若汝中觀應成派謂：瓶若是如同車之譬喻，而說瓶非即是自支分合集形狀者，則瓶腹大等應非是瓶之性相，就是不是瓶的體性了。因為彼瓶腹等即是瓶腹等之形狀。中觀應成自宗回答：若法(指瓶)之大腹、長頸等性相、體性或者定義等等，可許彼為瓶，許它為瓶是依著這些性相等假安立為瓶，然不即是等同瓶--然非瓶大腹等之形狀即是為瓶。若異此--如果跟這種解釋不一樣的話，也就是說瓶腹等非即是瓶，如果異此的話是不是解釋成瓶腹就是瓶，對不對？若異此而解釋者，依汝實事師之理，亦應許瓶之大腹、長頸等即是瓶，就會變成這樣了，可是前面都已經破斥過了。中觀應成本宗認為：瓶腹等非即是瓶，以瓶及瓶腹等是相互觀待而有，既然相互觀待就沒有自性。因為，(1)瓶與瓶腹等體性相順--沒有瓶腹就沒有瓶，沒有瓶也沒有瓶腹。可是瓶跟瓶腹不一樣，它們是異。所以它們是體性相順，此無故彼無，此有故彼有，既然是相互觀待的話，當然是唯名言假立安立為體性一，體性相順嘛，可是它們並不是異，所以它們是體性一，故非自性一。如果是自性一的話，變成反體一，反體一的話就是瓶跟瓶腹變成一樣了。(2)瓶與瓶腹等是異，因為瓶不即是瓶腹，它們是異，以名言安立不同，瓶跟瓶腹名言的能詮聲不一樣，所以唯名言假立為反體異，可是不是自性異。是故，瓶與瓶之支分若有自性，這是不合理的。

這個地方我們再稍微複習一下。以車作譬喻，會有車子的支分安立為車，車子存在，車子的支分亦存在，它們的存在是怎麼個存在法？我們如果把無明破除掉，第二支行支就被破除掉，所以無明滅行滅。無明是不是個識體？我們要把無明滅除掉，當然我們要觀察什麼是無明這個識體，無明是個識體，它是識體就一定要有所對境，對不對？我們要瞭解無明，一定要觀察它的所對境。無明的所對境是執為自性有，如果這分自性有依凡夫異生來講一定是具有無明嘛。具有無明的話，我們就依這個道理看我們無明的識體是怎麼作用。以車子做譬喻。我們在看車子的時候，是不是車子于前方？無明的作用就是這樣。可是實際上你去思考的話，車子是依著車子支分而有，于前方的話，車子跟車子的支分存在的方式是不是如同我們所看到的那麼很真實？車子在車子支分中、在支分裡而有？你們有沒有覺得自續派以下所安立的跟我們的無明的識體是不是很類似？自續派以下認為車子這個名詞是假的，可是真實的車子在哪裡？在支分之上。我們在看車子的時候是不是這樣？車子是不是在支分之上？把它們融為一體了。 我們如果沒學這些道理，我們根本不清楚。我們在講車子，事實上這個是無明。我們不清楚，沒有這樣學我們還以為這樣是對，學了才知道是錯誤的。同樣道理，用這個道理來觀察的話，我們如果沒有這樣學的話，就會以為以前的念經念咒語就是在修行。是不是這樣？我們還念得很法喜。可是仔細觀察，雖然很法喜但是以理智來觀察的話，這種法喜只有累積福德資糧而已，跟解脫沒關係。可是我們以前還以為這樣天天念經的話，將來一定會解脫嘛！。我們還會講說，我們也是在修行嘛。所以，如果這樣理解的話，用我們以前的認知來修行，那怎麼修行都是修在輪回裡嘛。透過這樣理解，哦，原來我們在念經念佛看待每一件事情原來都是無明。雖然是這樣講，通過這個理由學習以後並不是說我們不要念經、念咒，也是要的，因為我們沒有辦法當下念經就可以跟空性相應，我們還沒有那個能力。所以，還是要念經，它還是善業，還是可以讓我們獲得福德資糧。所以，在解釋心識的時候我們要理解清楚。經典講說分別心是錯誤，無明也是分別心。那分別心是錯誤，錯在哪裡？是錯誤在他顯現自性有。可是，分別心對它所執持的境你不能說它是錯誤。譬如講說分別心執瓶上的無常或者是說，我們的分別心去緣苦的有情，生起慈悲心。執持到苦的有情生起慈悲心這一分，你不能說是錯誤。錯在哪裡？錯在會有二顯或執持自性有，是錯在這一點。所以，當我們念經完了以後要去思惟，把念經當下的心思再拉回來，然後再用中觀應成派空性的道理把自性有遮除掉。所以前面是輪回的善業，後面是隨順解脫的因。修行一定要這樣修。你這樣修的話，以勝義理智空性的道理去抉擇的話，每次念完經的話每次抉擇，每次念完經每次抉擇，一直抉擇、一直訓練，訓練到最後會對空性有那種覺受，它會慢慢任運地生起來。當然我講慢慢地生的話，是需要一段時間，不是一天兩天，也可能不是十年，有可能是一輩子。不過以一輩子來講可不可以？可以。我們再回憶一下，我們開始學習佛法，我們會觀察空性嗎？不會，我們以前念《金剛經》或者念《心經》你有生起空性的覺受嗎？也沒有。由此可以判斷以前跟空性根本連緣到都沒有。所以我們以前念金剛經，我也是一樣，以現在的瞭解來講，根本空性的無方分極微的覺受都沒有，所以，以前幾乎是沒有。從開始學、學、學，學了以後開始能轉化，這個時候如果以經論來說的話就是種下未來解脫的種子，種子你種下了，所以，修行最怕你修了一輩子，解脫的因都沒有種。學習最怕是這樣，你努力地修，到處跑，到最後連一點無方分極微的種子都沒種，這是最惋惜的。所以《菩提道次第廣論》道前基礎說睱滿人身，暇滿人身是積解脫成佛的因最主要的時候，六道輪回來講只有人身才有辦法累積。所以，我們獲得了人身，以這一生來講慢慢學的話，有一天我們會生起空性的覺受，也很值得。因為已經種下未來解脫的因了。當然了，要生起覺受也不是那麼很容易的事。我們以前，包括我，都以為修行很簡單，後來慢慢學的話，真的修行不簡單，另外一個角度講，如果修行很簡單的話，這就不叫末法了。我們知道已經快要進入到末法了，真的要修行很簡單是在正法乃至像法時期。可是我們現在快要到末法了，既然趨入末法，修行就沒有那麼簡單了。

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第二於彼斷諍。諸實事師於彼難云，若以觀察有無自性之理，如前所說七門求車，由彼無得理應無車，則諸世間應無施設車名之處，然此非理，現見可云車來買車車持去等，故有車等。《入中論釋》答說，彼過唯實事師有，及自宗非有。

[釋]：有關此科判可先參考p501-4之車喻中，由第一科判「顯車無自性而為名言假立而有」。於是實事師對此問難諍辯，故此第二科判於彼實事師斷除其諍難。我們前面就是說中觀應成本宗對實事師所承許的車子一定要有實有自性破斥以後，實事師就開始問難了。這個科判對於其問難再給他破斥。諸實事師於彼中觀應成自宗問難云，若以中觀應成自宗觀察有無自性之理，如前p501-3所說以七相之門尋求車等假立義──即自性有之車，由彼七相之門尋求車等自性毫無所得時，理應亦無名言有之車，以若無假立義則於諸世間名言當中亦應無有施設車名之處──也就是沒有車子。這是實事師的問難。然中觀應成本宗說：此諍難非理—不合理，因為世俗名言現見可云：車子來、買車、車持去等作用，故應有車等。這個地方就如同剛才所說的中觀應成本宗是破斥自性有的車，並不是破掉世俗名言安立的車，所以中觀應成派說，這個車子有啊，明明現前就可以看到車子來來去去啊，有啊，怎麼會沒有呢？所以你對我應成本宗來問難說沒有自性有之車的話，那世俗名言有之車也沒有了這種徵難是不合理。實事師此種諍難於《入中論釋》回答說，彼世間應無施設車名之處的過失，唯有汝實事師才有，及中觀應成自宗非有此過失，因為我中觀應成派不如同汝實事師名言假安立還不滿足，還要再去尋求有其假立之實有自性義。所以我們中觀應成派沒有你這過失，你才會有。

p504+8：

初者，謂世間名言說車來等，若如汝許理應皆無，以汝安立諸法為有，要以正理尋求有無自性而後安立，然以彼理七相推求車不可得故，汝又不許有餘方便安法安立是故車等，若有許取不如得者。車因非有。諸即時師所說爭難。現在自續講中觀者說許有此難。若許汝如是，既無諸故。

初彼過失--世俗名言車沒有的過失，唯有實事師才有。謂世間名言說車子去來之作用等等，若如汝實事師所承許之道理，車子體性非唯名言假立于車之支分有車之自體性，則因皆無法安立車等。以汝實事師安立諸法為有時，還要再以正理去尋求其有無自性而後才能安立，然，依彼實事師所承許車存在之理，以七相之門推求車之假立義不可得故，然後汝實事師又不承許有其他唯名言假立一點自性都沒有的這一種方便而來安立一切事的緣故，故車應無。也就是說，你實事師非得要說只要世俗有就要自性有，可是你的自性有我中觀應成派以自性有無的正理去尋求找不到，你的車子在哪裡？所以，這種沒有車子你才有，我中觀應成派沒有。

又有往昔的西藏學者──自許為中觀應成派者他們亦認為：若以尋求有無自性之正理推求無所得者，車應非有。對於諸實事師所設之征難云：若無假立義則無車等事，現在自許講解中觀應成派者，說中觀應成宗亦許有此實事師所問難之過失。這個地方我們知道，宗喀巴在世的時候也有很多自認為中觀應成派的，我們在解釋毗缽舍那的時候有特別的標明，這本《菩提道次第廣論》的毗缽舍那很重要的一點是把當時候宗喀巴大師在世的時候自認為是中觀應成派的這些學者，把他們的見解拿來破斥。這些學者的見解一般人來講是很難發現到他們的錯誤。如果很難發現到他們的錯誤，你又接受他們的見解，那你就會變成斷滅見者。所以在《菩提道次第略論釋》有提到能夠學到宗喀巴大師的毗婆舍那這是很難得的。即使我們沒辦法跟這些西藏學者辯論的話，至少你也可以訓練出抉擇真正中觀應成派的見解。習氣種子是很重要。接下來，宗喀巴大師說，假若照你這樣承許的話--若許如是，則定犯一切名言建立皆應成為全無──斷滅之過失。這個就是我剛才所說的，學習中觀見者最好是先學宗喀巴大師所著的毗婆舍那，因為我們沒有判別能力。我們又有一個毛病，先入為主的觀念，一學下去的時候，真正的見解我們無法接受了。

 p504-2：

二自無過者，如云：「或於實性或世間，雖以七相皆不成，若不推察就世間，此依自支而假設。」義謂，若以尋求有無自性正理推求於七相中車，就二諦俱不可得，雖於七相以理未得，豈能破車。以許有車，非由觀察有無自性正理所立，是捨正理觀察，唯以世間尋常無損諸名言識之所成立，故建立彼是依自支立為假有。

 [釋]：第二、中觀應成自宗無有此車不存在之過失者，如《入中論》云：「或於勝義實性或於世間世俗，雖以七相之門推察皆不得成立，若不以七相之門推求觀察而就世間世俗而言，此法是依自之支分而唯名言假立施設而有。」此論之義謂，若以尋求有無自性之正理推求，於七相之門中觀察車等，就二諦中而言俱不可得，雖於七相之門以理觀察未有所得，豈是依此七相之門即能破世俗名言有之車呢？以承許有車，此承許非是由七相觀察有無自性之正理所能成立，而是捨棄自性有無正理之觀察，唯以世間尋常無損諸名言識之所成立，故建立彼車等法是依自之支分名言安立為假有。我們心識在推求的時候，有一種叫勝義彼量（理智）推求，有一種叫世俗名言推求，世俗名言跟勝義理智推求這兩個是不一樣的。