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雖則如是，然名言識亦無成立無性等過，猶如現量雖能成立聲是所作，然非現量成立無常。總其能破能立根本，究竟雖須至於現量，根本所立豈須由於現量而成。

[釋]：我們剛不是說一切有情乃至各各宗派都具有無損一般名言諸識嗎？有問：若各部派皆具有無損一般名言諸識，既然是具有的話，那是否同時亦證到無自性呢？其實這個地方在引申，佛陀來講是不是無損名言諸識，可是佛陀的名言諸識同時可以證到空性呀！所以一切種智來講是不是一刹那同時緣一切萬法？總相來講一刹那緣勝義諦跟世俗諦。他就這樣問。本宗回答：雖則如是，一般有情皆具有無損之名言識，可是，以有情被錯亂習氣障礙見無自性，故不能如同佛之盡所有性智(無損之名言識)能通達無自性。我們說佛陀的盡所有性智同時可以通達空性，對不對？然而一般而言，不抉擇真實義之名言識亦無法成立無自性等等的過失，反面來說，如果名言諸識可以成立無自性就會有過失的，是不是這樣？成立空性是要抉擇空性理智的名言識而來成立的，而不是不抉擇真實空性義的名言諸識而來成立，有情雖皆具有無損一般名言諸識，如佛一般的名言諸識，然不會因為具有，就會有如同佛的名言諸識能無錯亂的通達空性，或說勝義世俗皆由無損名言識安立。故以勝義是由抉擇真實義之名言識所安立，此猶如現量(是指現行經驗量)雖能成立聲是所作，聲是造作法，我們學習這教理後都知道聲音都是造作法，是所作。然非由現量(現行經驗量)成立無常，並不是啊。以聲雖俱有剎那生滅之無常，然非無常即是所作，通達無常之名言識不即是通達所作，為什麼？以無常之體性是剎那生滅故。我們要通達無常是要依著刹那生滅來通達它，我們通達勝義是要依所作來通達聲音，為什麼會這樣呢?此是由比量推理現行之經驗量，故任一法的究竟成立，雖然是由無錯亂現量證成，然由比量亦可成立。反之，若比量有錯亂，則亦無法達到無錯亂的現量(中觀應成派許現量亦有錯亂)，所以比量可不可以證成？可以，雖然一切法的最究竟無誤都是要由現量來成立，對不對？可是比量也可以呀，因為比量是依著現量而來的。我們說佛他的識體完全都是現量，沒有錯誤的，所以我們在理解經典也要依著佛陀的現量所安立的法來理解，理解以後在我們心識生起比量的認知，由這樣比量的認知修一直修到最後成佛呀！所以因果是不是相順，所以比量可不可以成立？可以。反之，若比量有錯誤則無法達到無錯亂的現量。這個地方為什麼說無錯亂的現量呢？因為中觀應成派亦承許現量有錯亂，可是自續派以下認為只要現量都是正確的，因為兩個部派量的定義不一樣。總其能破自性能立無自性的根本，究竟雖須至於瑜伽現量，然根本所立豈須唯由於瑜伽現量而成，並不是的，是由比量推理之所成。此即是說，以勝義世俗皆由無損一般名言識所成立。

後面這一段稍微要動一動腦筋。其實我剛才有講出來了，如果全部的成立非得要現量的話，那我們怎麼修？因為我們都是比量嘛！比量依著現量，那它所通達的跟現量所證到的是不是一樣？只不過比量是通過分別心去瞭解，可分別心瞭解這個法的體性跟現量證的是一樣啊？所以比量才可以成立。所以由比量到現量，那如果比量有錯誤就無法到現量。倒回來講的話，你要現量證成就佛果的話，比量你不瞭解的話也不可能到達現量，絕不可能，所以你非得學經教。經教是來自于佛陀究竟清淨的法身所呈現的，你非得依著他，不然你無法成佛，你也無法解脫。可是依它的話你又不能只有宗，不能只有讀經而已，它只是宗而已呀!理由呢？經又沒有講。所以佛在經典跟僑陳如尊者說：是苦汝當知，人家就證悟了，理由呢？我們呢？不可以。所以單單讀經還不可以，還要瞭解它的理由。理由要依著龍樹菩薩無著菩薩所著的然後去理解它。這本《菩提道次第廣論》好處是什麼呢？就是宗喀巴大師將龍樹菩薩和無著菩薩所著論著裡的根本認知的重點統攝寫了這本論著。所以這本論著學通了的話，你學什麼都通，它的好處在這裡。所以它的根本——通達一切聖教無違殊勝，它有四個殊勝，其中一個，所有一切聖教它能去通達無違。在《三主要道》裡有說這本書是十方諸佛顯教精華中的精要，所以我們要感謝一下。最近經常有人跟我說時間都不夠。是的，沒有錯。如果你們都要學的話你的時間不夠，但是你要抓住重點。因為這一生，哪怕你十歲就開始讀也不可能把所有的經論都讀完，不可能。你要抓住重點，我們說那個錢用在刀口上對不對？生命也要用在刀口上，不要亂用，所以學習佛法最怕就是你也在修行，你也在佛門當中，可是你把生命浪費掉了，這是最可惜了。修行怎麼會浪費生命？因為你摸不到邊，你摸不到解脫的因跟成佛的因，可是你積了很多的資糧。最近有一位很富有全省都去供養的，最後被我給他K,我就說你只是在累積福報而已，可是這個福報是讓你下一世到三惡道或者人天並不清楚，我跟他講說你不要因為這些福報下一世變成敖犬都不知道。獒犬是不是很貴？

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第三由此亦能破諸餘品。

[釋]：第三由此第一科判「一、破我與蘊性一品」及第二科判「二、破我與蘊性異品」；由破自性一跟自性異亦能破諸餘五品：1、能依之我依於蘊體。2、所依之蘊體依於我，就是我跟蘊體有能依跟所依的關係。3、我俱有蘊體。4、蘊積聚即是我。5、蘊積聚之特殊形狀即是我。在這個地方由前面的破自性一跟自性異，在自性有的基礎上又可以延伸來破其他五品，前面有說要去通達中觀應成派的正見正理，由這個七項不多也不少剛剛好，以這個自性有的基礎上來破一跟異完了以後，同樣道理在這個自性有的基礎上我與蘊體能依跟所依的關係也可以破除掉；還有，我以自性有而來具有這個蘊體也可以破除掉；同樣的，蘊的積聚在自性有的基礎上蘊的積聚即是我可以破除掉；第五個、蘊積聚之特殊形狀即是我，也可以把他破除掉。

(p513+4)

若有異性如盤中酪，或我依蘊，或蘊依我，可有能依所依二品，然無異性，故無所依及以能依，如前說車。《入中論》云﹕「蘊非有我我無蘊，何故若此有異性，觀察於此乃可成，無異性故妄分別。」

[釋]：若有異性，也就是說我跟蘊躰若有相違之異體性，我們知道我跟蘊躰的體性是不同的，如果在自性有的基礎上則會變成不相干，就是相違的異體性。譬如：如盤中酪，盤上有一個乳酪我們直接眼識就可以直接看出來，所以用這樣去看我跟蘊躰是不是可以如同盤中乳酪一樣，可以我跟蘊體變成不相干，可以那麽很清楚的看出來，可不可以看出來呢？沒有辦法。譬如：我們在看其他有情，我們是不是先依著他的蘊躰而來說是某甲？如果說某甲跟他的蘊躰把他隔開變成不相干的話，你無法去看到去尋找這個人。同樣道理，我們也無法去分出某人跟蘊躰變成不相干，是不是這樣？不可能。所以這一種自性有的能依跟所依是不存在的。所以下面講說如盤中酪或我依蘊--或者自性有之我依於蘊，或蘊依於自性有的我，這樣來說可能有能依跟所依，能依──自性有的我依於蘊，如人在帳中，及自性有的我被蘊所依—如盤中酪。所以能依所依成爲這二品。如果有這二品存在的話，眼識很清楚的就可以分出直接看出來，但是然由世間名言識可了知我與蘊體無此相違之異躰性，異性就是異體性，根本沒有。因為直接眼識就可以看出來了，故無此相違之所依及以能依，為什麼是相違？因為你有自性，有自性就不依他，所以不依他的話就會--我不依蘊，蘊也不依我。這樣的話就變成相違了。如前p501-3《入中論》所說之車「非依他支」，就是說車子並非以自性有而依于車的支分，及「非支依」--那車子的支分也不是以自性有依與車子。我們前面解釋過了。以車子的譬喻來說這個補特伽儸，來破斥這個布特伽儸有自性，這個譬喻是在前面自性一還有自性異，同樣道理這個能依所依，也可以拿車子的譬喻來瞭解我跟蘊體沒有自性有的能依所依。

《入中論》云﹕「蘊非有能依自性的我--蘊中無我，所謂蘊中無我，就是很清楚的眼識可以看出蘊中有個我，但事實上以我們的經驗量去看我們識體的作用不可能會有這樣，所以有句話說我們的身體有多大，你的我就有多大，所以不可能會有這種相違的體性。同樣的道理，自性的我亦無蘊所依--我中無蘊，何以故，若此有相違自性有之異性（異體性），世間名言識觀察於此乃可尋得而成，這是我們剛才所說的以世間名言識就可以看得出來，但事實上看不出來。然無自性有之異體性故唯是虛妄分別。」這是你增益出來的，像這一種自性有的我是不存在的。

(p513+6)

又我與蘊具足品者，當知亦如車說。即前論云﹕「非我具色何以故，由我無故無具義，非異具色異具牛，我色俱非一異性。」言具牛者，如云天授具足諸牛。言具色者，如云天授具足妙色。

[釋]：又我與蘊具足品者--我具有蘊躰這個角度來講，也是用一跟異來説。如果以體性一來講，就是我具有我的色蘊或者是我具有我的耳朵，如果以自性有來看的話，那這個是由第六意識分別心來思惟觀察有沒有這樣的補特切儸，沒有。這是以體性一來説。那用異來講，就變成不相干的，就如同我具有牛一樣，我具有牛用眼識直接就可以看的出來，用一跟異去觀察的角度是有不同的。又我與蘊具足品者--即是我具有我的支分蘊體，當知亦如p502+5車具有車之支分說。即前《入中論》云﹕「非實有之我具有我之色及色蘊等，何以故，由實有之我無」爲什麽實有之我無故呢？第一個科判自性一破除掉了，第二個科判自性異也破除掉了，所以自性有的我是不存在，那自性有的我不存在的話，怎麽還會有自性有的我而具有我的蘊體呢！「故無具有之含義，非異具色」--並不是所謂的不相干的體性異而具有這個色，而這個色，站在我與我的蘊體是體性一的角度而言非有自性有的我具有色蘊等。同樣道理因為我跟我的色蘊，我們眼識一看是分不出的，既然分不出就用體性一的角度來觀察，當然是用第六意識分別心來思惟觀察有沒有這樣的自性有的我具有我的色蘊。同樣的道理，站在不相干之體性異而言，我與蘊若如同自性有的我具有牛，就如同說我具有牛一樣，我跟牛是不是不相干的異體，很清楚看的出來，但是這是不存在的，為什麼？因為離開蘊體就沒有我的存在。不可能。故我與色蘊等俱非有自性之一性及自性有之異性。」此中言具牛者，是以體性異而言，如云天授具足不相干異體之諸牛。言具色者，是以體性一而言，如云天授具足天授之妙色--天授具足具有天授之色蘊。

(p513-6)

若爾唯蘊合集即是我耶，此亦非理，說依五蘊假施名我，其所依事即能依法，不應理故。《入中論》云﹕「經說依蘊故，唯蘊集非我。」又唯蘊聚，即是我者，《入中論本釋》俱說「業與作者成一之過」。許一一蘊是我所取，當許五蘊俱是所取，則諸蘊聚亦所取故，說蘊積聚是我所依，非即是我，則蘊相續顯然亦應如是而許。

[釋]：若爾如前所說我與色蘊等具非一性、異性，都不是。具有也不是。則唯蘊聚合集即是我耶，此說亦非理，理由呢？說依五蘊假施設名我，其所依蘊體即是能依法之我，此事不應理故。依著蘊體假名施設為我，安立為我，那你又說蘊即是我這不合理的，依他怎麼是等於他呢？如果等於他就沒有必要依了嘛！引《入中論》云﹕「經說我是依蘊假安立故，唯蘊聚集非是我。」既然是依蘊假安立的，那蘊積聚並不是我。又唯諸蘊積聚，即是我者，如果說唯諸蘊積聚即是我的話，則《入中論本釋》則說「作業與作者成為一之過失」。在《入中論本釋》舉另外一個譬喻來說蘊積聚即是我的過失，造業與造業者就會變成一了，是不是這樣？造業者本自就存在，造業的話，是還沒有造的時候來造，叫造業！所以造業者絕對不是造業，如果是一樣的話，不用造作那造業本自存在了，為什麼？因為造業者本就存在。所以他成為一事實上會有很多過失。又許一一蘊是我所取，當許五蘊俱是所取，則諸蘊積聚亦是所取故，若說諸蘊積聚是安立我之所依，那諸蘊聚非即是我。依著蘊聚來安立我，所以，蘊即是所依，那蘊聚怎麼是我呢？則蘊之相續顯然亦應如是而許為我之所依，因為蘊的相續是在蘊上成立，以蘊聚非即是我，故蘊之相續亦非是我。若蘊之相續即是我，則變成：相續多，我亦應成多；反之，我一則相續亦應成一，都是不對的。

(p513-2)

若謂彼等雖皆非我，然如配合輪軸等時，得一殊形安立為車，色等合聚於殊特形，應立為我。若爾，形狀唯色乃有，應於心等不立為我。《入中論》云﹕「形為色有故，汝唯說色我，心等聚非我，心等無形故。」是故如車於七種相皆無自性，然依有支假名為車，我與諸蘊一異等性，七中皆無，然由依蘊假名為我。二者相似，經以彼二說為法喻，故此善成。

[釋]：若謂彼等前六品--自性一、自性異、能依、所依、具有、蘊聚，在自性有的基礎上都不是我。雖皆非是我，然如同配合車之輪軸等時，前邊有說，車之輪軸等時會得一特殊形狀安立為車，那麼色等諸蘊合聚於合理的殊特形狀，應可安立為我。如果說形狀安立為我，那色蘊集聚有一個特殊的形狀安立為我，如同他宗所說特殊形狀安立為我，然形狀唯色法乃有，如此應於心等不可安立為我，如果心不可安立為我的話，則補特伽羅有情亦應無心，如果補特伽羅有情沒有心的話，那石頭也是有情了，這樣更不合理啊。如《入中論》云﹕「形狀為色法才有故，汝唯說色法之形狀為我，心等積聚非是我，因為心等積聚無形狀故，因為心沒有顏色沒有形狀沒有大小。是故如車於七種相觀察皆無自性，然依有支假名為車，同樣的，我與諸蘊自性一異等性，七種相中皆無自性，也就是說沒有自性的我，然由依諸蘊假名安立為我。車與我二者非常相似，經以彼二--我與車說為法喻配合，故此補特伽羅無自性亦善成立。

到此我們可以依這個七相在我們的分別心上去觀察，譬如講說，我們在說我，分別心在說我，你要找找看，我怎麼存在。在我們的分別心現起一個我的時候，我們是不是會非常真實地認為有個真實的好像跟蘊變得不相干，可是又好像沒有離開蘊體。那它跟這個蘊體存在的方式怎麼樣？當我們沒有現起我的話，我們也沒有離開蘊體啊！可是當我們的分別心現起一個我的話，那這個我和蘊體的存在方式又是怎樣的你要去觀察，用這七相來看，是自性一嗎？是自性異嗎？我跟蘊體，要不然是什麼？它們是相互觀待嘛，相互觀待是能依所依，那在自性有的基礎上能依所依存在嗎？因為能依假設要是存在的話，就好像人在帳篷中一樣很清楚的看得到啊，可是有這樣的有情嗎?你看不到。同樣道理，所依，我在蘊中的話，會像盤中的乳酪或者盤中的水果一樣我眼識可以看得很清楚，那有沒有這樣的有情呢？也沒有。一定要有自性有的話，那在蘊中怎麼找？在蘊體堆積起來積聚是我嗎?積聚是我嗎？積聚是我也不對啊。接下來就剩一個形狀，就好像我們在看火一樣，事實上我們是在看那個形狀，那個不是火，真正的火是什麼？是你碰觸到的，會熱燙的那個才叫火，而我們看的只是一個形狀，以這樣來做一個比喻。所以我們前面有說，我們要觀察這個我的話，要先現起自性的我是什麼，之後他跟蘊體存在的方式是怎麼樣一個方式。以前所說的只有兩種方式一：沒有離開蘊體。二：離開蘊體。離開蘊體就變成外道。那沒有離開蘊體，那它存在的方式又是哪種呢，就用這個七相來觀察。七相觀察完了以後找不到一個我，找不到我的話，可是我存不存在？存在。怎麼個存在法。因此，就牽扯下一個科判了。